לגבי די
געדאנק פון דרך הפסק והלכה, איז הרה״ג ר׳ יונתן צבי מארטאן שליט״א מאריך אין
די שיעור אז דער חזו״א האט גע׳טענה׳ט (קובץ אגרות ח״א איגרת לב) אז אפילו ווען עס ווערט נתברר אז א פסק הלכה איז מכח א טעות בהמקור הראשון של הראשונים, ווייל זיי האבן נישט געהאט זייערע ספרים וכדומה, אפ״ה בלייבט עס רוב מאל בתוקפו. און די אונטעליגענדע לעגאלע טעאריע דארונטער איז, ווייל די תוקף פון הלכה בפרט און געזעץ בכלל ליגט אין די סמכות פונעם פוסק וואס זיין אטאריטעט איז נתקבל ונתפשט געווארן בהעם, ווי איידער אויפ׳ן פאקטישן מציאות; אין דעם תחום איז מען מער געבינדן צום ״לעגאלן אמת״ ווי איידער צום ״פאקטישן אמת״ (
ועיין ערך ״לעגאלע פיקציעס״).
ועיין בדברי דר. בּעני ברוין.
ווי אויך האט דער חזו״א צוגעגעבן דערצו א טעאלאגישן קנייטש אז די טעות אליינס איז
אטע דאס די רצון הקב״ה אז אזוי זאל זיך אויסשטעלן די הלכה אויף למעשה. הרב מארטאן איז דאס מקשר טיעפער מיט׳ן געדאנק פון ״
דאס טויט פונעם מחבר״, וואו די כוונה פונעם מחבר ממש, די ״פאקטישע אמת״ אונטער דעם חיבור, איז נישט ענדגילטיג קובע אין איר פרשנות.
פונדעסטוועגן דאך ברענגט ער צו פון הרב דר. שלמה זלמן הבלין אז במקרים מסויימים האט דער חזו״א יא געטוישט דעם פסק הלכה מחמת א טעות הראשונים בהבנה ובמראה המקום וכדומה, וואו עס איז בבירור ובבטח א טעות וואו זיי וואלטן אליינס צוריקגעצויגן (ועיין לדוגמא בתשובות חת״ס אבה״ע סימן נא וסימן נג). דאס האט א שייכות צו וואס איך האב
דא צוגעברענגט לגבי א א פסק שנתפשט אבל היא עפ״י טעות בעיקר הדין, וכמובן שיש לחלוק בין סוגי טעיות (לדוגמא וואו עס איז נאר א טעות בהבנת שיטת איזה ראשון, אבער די דין פאר זיך שטימט למעשה מיט די מקורות וכו׳).
דא ברענגט הרב מארטאן ארויס (ווי אויך אין אנדערע שיעורים) אז כמה מדיני תורה וחז״ל האבן זיך באצויגן צו די געזעצן וואס זענען שוין געווען אָנגענומען אין די קולטורן ארום זיי בימיהם. זיי האבן זיי אָנגענומען בעצם, און אפטמאל עסיוּמד אז מ׳ווייסט וואס מען באציהט זיך צו, און נאר געזוכט זיי מער מעדן צו זיין לפי השקפתם. (לדוגמא, הרב דר. יהושע בּערמאן איז אויך
מאריך דערין לגבי קשר התורה לחוקי חומרבי.)
און ווי הרב מארטאן ברענגט ארויס אין אנדערע שיעורים האבן חז״ל, כידוע, אזוי געטוהן אפילו לחוקי התורה עצמן לעדנן לויט זייער עטישע פארשטאנד וכו׳. און ביי חז״ל איז דאס וואס זיי האבן זיך באצויגן צו גאר אסאך מאל געווען די גרעקאָ-ראָמען געזעצן שבימיהם, ולכן האבן זיי אפילו געלאזט די לשונות היוונים בה (לדוגמא בדיני ״דייתיקי״ שהיא מלשון יווני וכדהעיר הר״ח) כדי מ׳זאל טאקע וויסן פון וואו דאס קומט און די הקשר און קאנטעקסט וואס מ׳איז דן אין.
ובענין זה איז ער מאריך
דא, עפ"י דר. חנינא בן-מנחם, איבער די חילוק פון "הלכה", וועלכעס איז פארמאליסטיש ממש און איז נאר די "רוח/ספּיריט" פונעם געזעץ, און "הלכה למעשה", וועלכעס איז וויאזוי מ'שטעלט צו די געזעץ לחיי היומיומי פונעם מענטש. ומעולם איז נישט געווען מטרת חז"ל צו פסק'ענען ממש בכל מקום אזוי ווי די הלכות וואס ווערן נפסק בהמשנה (והגמרא). ולכן איז דא אזא דגוש אויף שימוש כדי לפסוק, וויבאלד דאס געבט די הבנה וויאזוי צו פסק'ענען למעשה אפילו מ'קען בעצם די "הלכה" גרידא. (וכבר
הבאתי דברי הרב דר. מיכאל אברהם, וועלכער טענה'ט אז דאס איז א פראבלעם ביהדות החרדית כהיום, וואו מ'פסק'נט עפ"י די הלכה התיאורתית און נישט אויף וויאזוי עס פאסט למעשה אויף "למעשה" אין די פראקטישע חיי היומיומית.) ער זאגט אויך אז דאס איז די געדאנק פון "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", וואס דאס איז צו זאגן אז בהלכה איז נישטא קיין געהעריגע פּרעסעדענטס בפסק.
***
עס איז מערקווידיג וואס דר. משה הלברטל
ברענגט ארויס א סיבה פארוואס דער רמב״ן איז געווען מער קאנסערוואטיוו לגבי חידוש בהלכה לעומת שארי הראשונים בדורותיו:
A reason for Nahmanides’s unique conservative position in Halakhic matters and creativity vis-à-vis his predecessors can be traced to the community in which he found himself. Rabbeinu Tam and Ra’avad were active in an environment in which absolute fealty to halakhah was not called into question. In the communities of Provence and northern France of the eleventh and twelfth centuries, no one stepped out of line. In the immediate environs of Nahmanides’s Catalonia, however, loyalty to halakhah was neither absolute nor presumed. The Jewish courtier elite, at least as Nahmanides saw them, were quite selective in their absolute adherence to halakhic minutiae, and the simple Jews struggling with everyday existence needed constant encouragement and support. In one of his bitter letters relating to the struggle for Jewish communal leadership in Barcelona, Nah- manides, in a rare moment of reflection, reveals how he viewed the leadership of the community in which he was active: “Why is our generation different from all other generations: / propping up perpetrators of transgressions, / even granting them positions, / and obsequiously dishing out contributions / to those suspected of illicit relations? / The community we freely consign / to people who neither pray for their lives nor bless when they dine, / and have no scruples about [gentile] bread and wine, / and in private do not observe their Sabbaths.” While it is possible that animosity and rivalry clouded Nahmanides’s judgment, it still proves difficult to imagine Rabbeinu Tam portraying the communal leaders of Ramerupt or Troyes in such strong terms of disintegrating faithfulness to halakhah. In Nahmanides’s circumstances, it was most prudent to avoid coming to earthshaking halakhic conclusions by way of Talmudic dialectics, as they would provide more grist for the mill of those predisposed to treat halakhic matters lightly from the get-go. The absolutely unquestionable fidelity of the God-fearing Jews in northern France and Provence granted Rabbeinu Tam and Ra’avad the necessary confidence for creative halakhic expansion, confidence that perhaps did not exist in Nahmanides’s environment
