א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

לגבי עונש האב על הבן והמשפחה זאגט טאקע רשב״י בשבועות לט.

אם הוא חטא משפחתו מה חטאת לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים מפני שמחפין עליו

Click to shrink...

ע״ש הסוגיא (ובתוס׳ ד״ה ואין, ווי דאס איז הארבער ביי שבועות ונדרים, זייענדיג אז דאס באגלייבטקייט פון מענטשן איינע צום אנדערן איז אָנגעוואנדן דערין).

***

דר. גרשום שולם שרייבט לגבי דעם אז אפילו נאכדעם וואס שבתי צבי האט זיך גע׳שמד׳ט האבן שבתאים נאך אלס געגלייבט אין אים, אז דאס איז ענליך צום פּאראדאקס פון גלייבן אין ג-ט על אף די רעות שבהעולם:

Sectarian Sabbatianism was born when many sections of the people refused to accept the verdict of history, unwilling to admit that their faith had been a vain illusion fondly invented. There was the alternative possibility of faith in an apostate messiah, but it had to be bought at the price of the naïve innocence of the original faith. To believe in an apostate messiah was to build one's hope on foundations of paradox and absurdity, which could only lead to more paradoxes. The unity and consistency of rabbinic Judaism were not affected by the one inevitable paradox inherent in it, as, indeed, in all religion and in human experience itself - that of theodicy and the sufferings of the righteous. The universal character of this anguishing paradox in no wise diminished its seriousness, but it rendered it less destructive. No doubt there was a mystery here, but one to which a pure and naïve faith could resign itself in submission and hope. The Sabbatian paradox, however, was not that of a saint who suffers and whose suffering is a mystery hidden with God, but of a saint who sins. A faith based on this destructive paradox has lost its innocence. Its dialectical premise of necessity begets conclusions that are equally marked by the dialectics of paradox

The various Sabbatian doctrines sought to bridge the gulf between the inner experience and the historic reality that was supposed to symbolize it. They enabled believers to go on living in the growing tension between outer and inner truth by providing them with a theological system whose origin was a profound crisis and whose nature was paradox. The fact that this faith survived for several generations suggests that it expressed a dialectical process within Jewish history​

Click to shrink...

***

דר. לען גודמאן שרייבט לגבי השגחה וידיעה און די פראבלעם פון שלעכטס במשנתו של הרמב״ם:

ולגבי די קשיא בח״א פ״ב לגבי חטא עץ הדעת, ברענגט ער ארויס ווי דאס האט קלאנגען פון גריכישע מיטאלאגיע:

 

[קץ דוחק]

און דאס טאקע ברענגט א פראבלעם צו קענען טייטן א רוצח, וואס מ׳פארשטייט גרינגער אז מ׳דארף אים הרג׳ענען, און דערפאר האבן חז״ל אוועקגעשטעלט דערויף די דין פון כונסין לכיפה

Click to shrink...

ס'איז אינטרעסאנט אז איך לערן יעצט אין סנהדרין דף פט:, אין די משנה רוצח שנתערב באחרים, זאגט ר' יהודה כונסין אותן לכיפה, זעה איך צום ערשטן מאל אז כיפה איז נישט סתם במובן שלנו 'א תפיסה' נאר ס'איז כעין א סאָלעטאָרי קאָנפײמענט אװאו מען לאזט דעם מענטשן אױסהונגערן ביז ער שטארבט; אדער װי רשי איז מסביר אױפ'ן ארט אז מען איז אים מאכיל מיט שעורים עד שתבקע כריסו, כדתני לקמן בפרקין.
ס'איז א װיכטיגע נקודה צו װיסן װען מען װיל אפענטפערן דיע װאס זאגן אז הלכה האט אמאל אױך געהאט דער געדאנק פון א תפיסה אבער עכ"ז האבן זײ עס נישט גענוצט אױף א מאלעסטאר. אװאדאי האבן זײ נישט גענוצט כיפה אױף א מאלעסטער װײל זײ האבן אױך נישט געהאלטן ס'קומט זײ טױט שטראף.

 

[מי אני]

חז״ל, זייענדיג למעשה א פראדוקט פון זייער צייט, האט טאקע נישט געזעהן אין פּעדערעסטי אַן עוולה לשלעצמה, אחוץ דעם עצם איסור פון משכב זכור און הוצז״ל (וועלכעס זיי האבן מעגליך באטראכט ווי רציחה אלס די טעאריע פון פּריפאָרמעישאניזם). דאס איז געווען נפוץ אין אירע צייטן ביי די יוונים ודומיהם, אזוי ווי די אינסטיטושאן פון עבדות. וידוע אז אפלטון׳ס סימפּאָזיום נוצט דאס אלס די סעטינג פונעם דיאלאג. און ווי דר. פּיטער עדעמסאן שרייבט דערויף:

In this Dialogue we see Plato's reaction to a Greek cultural practice that really has no parallel in our own, pederasty. Nowadays, sexual liaisons between adult men and young boys are not merely illegal, but among the most repugnant moral crimes that can be committed. But in ancient Greece, such liaisons played an accepted role in civil life​

Click to shrink...

לדוגמא, די גמרא בנדה יג:

ת"ר הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח בשלמא גרים כדר' חלבו דא"ר חלבו קשין גרים לישראל כספחת אלא משחקין בתנוקות מאי היא אילימא משכב זכור בני סקילה נינהו אלא דרך אברים בני מבול נינהו אלא דנסיבי קטנות דלאו בנות אולודי נינהו

Click to shrink...

און דר. דניאל בּאָיאַרין שרייבט דערויף:

ועיין כאן וואו איך האב צוגעברענגט פון דר. יעקב מילגרום אז סיבת האיסור פון משכב זכור איז נאר ווייל דאס שטערט די געבורט-ראטע.

דר. פרעדעריקאָ דעל בּאַ שרייבט:

The Hebrew Bible does not appear to treat pedophilia as a discrete legal issue. On the contrary, a set of laws and narratives seem to suggest how a father in patriarchal times had the absolute control over his children’s – and especially his daughters’ – sexuality in pre‐marital conditions. The Bible also apparently neglects to treat the case of sex between adults and children, unless this infringes on other rulings, such as betrothing one’s daughter and refraining from same‐sex relations among males. Indeed, pederasty – intended as the same‐sex relationship with an adult male and an adolescent male, widespread in Greek culture but with no equivalent in the coeval Jewish one (Feldman 1960) – is prohibited only implicitly in the Hebrew Bible, through the injunction against same‐sex relations among males. Both issues, however, interested the rabbis. Early tannaitic literature also evaluates same‐sex relations among males in light of pederasty due to a specific pedagogic concern – the education of their disciples must be different from the education given to boys in Greco‐Roman society, which tolerated pederasty, a reaction manifesting in other early Jewish texts as well​

Click to shrink...

די שייכות וואס דאס אלעס האט ספעציעל מיט די אשכול, איז אז דער פראנצויזישער היסטאריקער פיליִפּ אַריִס האט גע׳טענה׳ט אז ביז די 1400׳ס בימי הביניים האבן מענטשן פראסט און פשוט נישט געהאט די מושג פון ״שנות הילדות/קינדערישע יארן״ אלס אַן עקסטערע סטעידזש פאר זיך. מ׳האט זיי מער אָנגעקוקט און באטראכט ווי ״קליינע מענטשן״ וועלכע האבן נאך נישט פולע כח און דעת, אבער נישט די מושג פון ״א קינד״ וויאזוי אונז פארשטייען זי. (אין די שיעור ברענגט דאס הרה״ג ר׳ צבי יהונתן מארטאן צו לגבי הבנת דינו של בן סורר ומורה.) די (טאקע קאנטראווערסיאנאלע) טעזע געבט טאקע א הבנה אין דעם וויאזוי מ׳האט געקענט מער האלטן אז די ״קליינע מענטשן״ וואס דער טאטע געבט זיך למעשה אפ מיט זיי מחמת ווייל זיי זענען נאך נישט שטארק ווי אנדערע, ווערן נתפס בעוונו וכדומה.

ולגבי וויאזוי מ׳דארף דאס צו באטראכטן כהיום ממבט ההלכתי, זייענדיג אז עס איז געבויט אויפ׳ן תלמוד וועלכעס האט נישט פארמאגט די קאנצעפּט, איז דאס ניתן סתם אזוי צו די פארשידענארטיגע מעכאניזמס וויאזוי מ׳דארף צופאסן הלכה צו זאכן וועלכעס האבן נישט עולה געווען על דעתם של חז״ל אין וויאזוי זאכן האבן זיך געטוישט. און ווי דער פּראפעסאר פון געזעץ הרב דר. סטיווען רעסניקאף שרייבט (אין זיין תקציר):

With respect to child sexual abuse, many, although certainly not all, important Orthodox authorities have rejected the ameliorative steps prescribed by secular law. Even more troublingly, they have permitted, and in at least some cases possibly encouraged, reprisals against those who have reported abuse, including victims and their families

I argue that the problem does not lie in Jewish law. After thoroughly examining the relevant Jewish law doctrines, I conclude that Jewish law not only permits but actually demands that vigorous measures be taken to eradicate child sexual abuse. However, I also acknowledge that the sociological realities of the Orthodox Jewish community seem to have produced a variety of pressures that help perpetuate the status quo​

Click to shrink...

(און דאס איז אפילו אָן צוקומען צום באקאנטן פתיחה פונעם דור רביעי למס׳ חולין.)

עס איז אויך סתם אזוי מן הראוי לציין אז די געדאנק פון א בית הסוהר און תפיסה אלס דאס אליין זאל זיין די עונש, און נישט אז מ'האלט אים דארט ביז מ'מאכט אפ וואס זיין עונש און דין וועט טאקע זיין אא"וו, איז א מער מאדערנע זאך. עס איז נישט געווען בימי חז"ל (די כונסין לכיפה איז טאקע אים צו טייטן דאדורך, און נישט אויף אים צו איינשפארן לאורך ימים ולאיזה זמן הנקצב). ועיין לדוגמא ברמ"א באו"ח סימן שלט סעיף ד ומה שהקשה עליו השבות יעקב (ח"א סימן שיד) מהפסוק הנאמר אצל המקושש (במדבר טו לד) שהניחו אותו במשמר כי לא פרש מה יעשה לו. ווי דער פראנצויזשער פילאזאף מישעל פוקאלט איז מאריך דערין, איז דאס געווען א טויש אין די הבנה פון שולט זיין אויף דעם מענטש'ס גוף דורך אים שלאגן וכדומה, צו שולט זיין אויף זיין נפש און גייסט. און ער האט גע׳טענה׳ט אז דאס איז ל״ד בעסער (וידוע הגמרא בב״ב ח: דשבי קשה מכולם ע״ש, און ווי מ׳זעהט טאקע לגבי די פראבלעם פון פגיעת ילדים רח״ל אז די חומר דערפון איז ווייל ס׳שעדיגט דאס קינד׳ס גייסט ל״ע).

***

לגבי מטרת העונש און רעטריבּיוטיוו יוסטיץ שרייבט דער הדרש והעיון:

הנקמה היא מהמדות הפחותות והמגונות, ואם אמנם כי יש לה יסוד מוסד במדת המשפט, ושורת הדין כך נותנת, שמי שעשה לנו רעה נשלם לו כרעתו וכפועל ידיו כן נגמול לו, בכ"ז מהראוי להתרהק ממנה וזה משני טעמים: האחד כי האדם אינו שליט ברוחו, ואם יבוא לידי כעם ויאמר לקחת נקם, לא יהיה בכחו לצמצם ולשער הנקמה שתהיה רק כפי מדת הרעה שקיבל, רק יעבור הגבול וירע יותר מאשר הרע זה לו, ולזה אין לו שום זכות, כי לכל היותר יוכל להרע כפי הרע שעשו לו ולא להוסיף עוד ולהכות מכה רבה. והשני, כי ע״י הרעה שיעשה לזה שהרע לו, מבלי משים יוכל להרע גם לאנשים אחרים, לבניו ובני ביתו ואלה מה חטאו נגדו. ושני הטעמים האלה שייכים רק בבו״ד אבל לא אצל הש״י, כי הוא יודע אמנם לצמצם הנקמה שתהיה רק במדה היאותה ולא יותר, וגם בכחו לצמצם ולהגביל פעולתה רק על אותו האיש שהנקמה מכונת אליו לבדו ולא על אחרים, ולכן הנקמה היא ממדותיו של הקב״ה וכמאמר הכתוב (תהלים צד א) אל נקמות ה'.

Click to shrink...

דאס שטימט לכאורה נישט מיט די דאַהיִאַ דאקטרינע.
***

דר. טאמעס טרעיסי שרייבט לגבי דר. אַרטור פּיִקאַק׳ס מהלך בהשגחה אין א מעכאניסטישע וועלט (אין א רעצענזיע אויף דר. ניקאלאס סאָנדערס׳ בוך אויף די נושא פון השגחה פרטית):

Arthur Peacocke thinks it important to affirm that God acts to affect the ongoing course of events in the world. But he denies that God does so by exploiting causal incompleteness in the structure of natural processes; indeed, he regards any divine action inserted among natural causes (whether it interrupts a natural causal chain or occurs at a point of natural indeterminism) as an “intervention.” Instead, Peacocke contends that God acts by means of “whole-part,” or “top-down” constraints upon the world-as-a-whole. Nature, he notes, is organized as a hierarchy of increasingly complex systems in which lower level structures support and are incorporated within higher levels of organization. Peacocke, as a panentheist, holds that this entire structure is incorporated within the being of God, though God is not simply identical with the world. God, then, can be thought of as the highest level system-of-all-systems that embraces all the structures of nature, and God can be understood to act not as a “triggering cause” at lower levels of the system but rather as a “structuring cause” at the highest level. That is, God affects the operation of the world system in the way higher level organizational properties of a whole constrain the operation of the parts

It is not apparent how Peacocke’s God could bring about particular changes in the course of events by acting as a structural constraint on the system as a whole. If God is to affect the structure of the system, then God must modify the relation of its parts, and this requires that God act upon the parts in a way that will show up in their causal history; it appears that divine action among natural causes cannot be avoided after all​

Click to shrink...

ועיין בדברי ר׳ דוד ניטו.

 

[מי אני]

דר. דזשערוים [יהודה] געלמאן שרייבט אין א רעצענזיע אויף די בוך איבער אידישע פילאזאפיע בימי הביניים, אז דר. דניאל פרענק האלט אז דער רמב״ן האט יא באמת געהאלטן אז נבואה מוז צוקומען צו א כח ורצון אלקי, הגם אבער אז דאס ברענגט פראבלעמען בנוגע מייחס זיין ״רצון״ צו ג-ט בהגותו של הרמב״ם. און אז דר. צבי לאנגערמאן האלט אז בסוף ימיו, האט דער רמב״ם איינגעזעהן די מוגבלות פון מדע צו קענען אלעס מסביר זיין, ולכן האט ער מער געגעבן א מקום פאר נסים.

There are two surprises in this book, relative to the prevailing mainstream of scholarship, both in the articles about Maimonides. Daniel Frank addresses the standard difference between the dualists, who see two “Maimonideses”: one the esoteric Aristotelian, and the other the exoteric pious Jew, and the “coherentists,” who see a seamless Maimonides. Frank comes down solidly on the coherentist side, echoing Ralph McInerny’s understanding of Aquinas, that the latter was using the language of Aristotle for his own purpose, but was not an “Aristotelian.” Maimonides’ Aristotelianism, believes Frank, always had to answer to Maimonides’ conviction of an historical revelation Therefore, Frank takes Maimonides at face value when he departs from orthodox Aristotelian teachings in favor of traditional Jewish ones: concerning his not being convinced by the arguments for the world’s eternity, his not taking prophecy as an entirely natural phenomenon, and his tempering his elitist intellectualism by mandating moral and political action

The second surprise is in Tzvi Langerman’s piece on Maimonides and the sciences. Scholars are divided over whether Maimonides believed miracles were possible at all or whether he merely severely restricted their occurrence. Langerman offers a novel approach. When Maimonides was young, Langerman writes, and impressed by the “scientific enterprise,” he rejected miracles when understood as interventions into the natural order. As Maimonides matured, however, he “became more receptive to the need for miracles as well as their possibility,” because of dampened enthusiasm for the explanatory power of science. Instead, Maimonides countenances deviations from a fixed order due to the activity of the “divine will” in the world

The theses of Frank and Langerman beg further elucidation. Regarding Frank, we want to know how the proposed Maimonidean positions, entailing an active divine will, can square with Maimonides’ via negativa conception of God. In particular, we want to know how Maimonides could have thought of the “divine will” as an efficient, rather than a final cause of world events, given what appears to be his view of God. Regarding Langerman, Maimonides could not have simply changed his mind about miracles without that having reverberations for his concept of God. Since it is hard to detect such a change in the latter, it might be more plausible to suggest that what changed was not Maimonides’ view of miracles, but his view of what beliefs were necessary, in his technical sense​

Click to shrink...

***

דר. דזשוּליען יאָנג ברענגט צו פון ארטור שׁאָפּענהאַוּער אז בהשפעת בּודהיזם האט ער געהאלטן אז די וועג זיך ארויסצודרייען מרעות העולם איז צו וועלן גארנישט און דאדורך איז מען זיך מקשר צום מופשט׳דיגן ״רצון״ וואס איז, אליביה, די יסוד היקום. און די אינטרעסאנטע זאך איז איז אז ער האט געהאלטן אז אט דעם ״רצון״ איז די מקור פאר רעות העולם.

***

דר. דוד בּענאטאר שרייבט בנוגע די פאזיציע פון אנטינעטעליזם ונוח לו לאדם שלא נברא:

The idea of anti-natalism is not new. In Sophocles’ Oedipus at Colonus, the chorus declares that ‘not to be born is, beyond all estimation, best’. A similar idea is expressed in Ecclesiastes. In the East, both Hinduism and Buddhism have a negative view of existence (even if they do not often go so far as to oppose procreation). Various thinkers since then have also recognised how pervasive suffering is, which moved them to explicitly oppose procreation: Arthur Schopenhauer might be the most famous, but others include Peter Wessel Zapffe, Emil Cioran and Hermann Vetter.

Anti-natalism will only ever be a minority view because it runs counter to a deep biological drive to have children. However, it is precisely because it is up against such odds that thoughtful people should pause and reflect rather than hastily dismiss it as mad or wicked. It is neither. Of course, distortions of anti-natalism, and especially attempts to impose it forcefully, might well be dangerous – but the same is true of many other views. Appropriately interpreted, it is not anti-natalism but its opposite that is the dangerous idea. Given how much misfortune there is – all of it attendant on being brought into existence – it would be better if there were not an unbearable lightness of bringing into being

The suggestion that life is worse than most people think is often met with indignation. How dare I tell you how poor the quality of your life is! Surely the quality of your life is as good as it seems to you? Put another way, if your life feels as though it has more good than bad, how could you possibly be mistaken?

It is curious that the same logic is rarely applied to those who are depressed or suicidal. In these cases, most optimists are inclined to think that subjective assessments can be mistaken. However, if the quality of life can be underestimated it can also be overestimated. Indeed, unless one collapses the distinction between how much good and bad one’s life actually contains and how much of each a person thinks it contains, it becomes clear that people can be mistaken about the former. Both overestimation and underestimation of life’s quality are possible, but empirical evidence of various cognitive biases, most importantly an optimism bias, suggests that overestimation is the more common error

Considering matters carefully, it’s obvious that there must be more bad than good. This is because there are empirical asymmetries between the good and bad things. The worst pains, for instance, are worse than the best pleasures are good. If you doubt this, ask yourself – honestly – whether you would accept a minute of the worst tortures in exchange for a minute or two of the greatest delights. And pains tend to last longer than pleasures. Compare the fleeting nature of gustatory and sexual pleasures with the enduring character of much pain. There are chronic pains, of the lower back or joints for example, but there is no such thing as chronic pleasure. Injury occurs quickly but recovery is slow. An embolus or projectile can fell you in an instant – and if you’re not killed, healing will be slow. Learning takes a lifetime but can be obliterated in an instant. Destruction is easier than construction​

Click to shrink...

ער ברענגט ארויס אז אנטינעטעליזם באדייט נישט פּראָמאָרטעליזם, ווי אויך די טענה בעד אנטינעטעליזם סיי אלס די נאטורליכע רעות מסוג א' וואס קענען באפאלן די מענטש, און סיי די מאראלישע רעות מסוג ב' וואס דער מענטש איז עליל אפצוטוהן און דערלאזן אויף אנדערע און אויף דער וועלט:

If any other species caused as much damage as humans do, we would think it wrong to breed new members of that species. The breeding of humans should be held to the same standard

This does not imply that we should take a leap further and attempt to eradicate humans through a species-wide ‘final solution’. Although humans are massively destructive, attempting to eradicate the species would cause considerable harm and violate appropriate proscriptions on murder. It might well also be counterproductive, causing more destruction than it seeks to prevent, as so many violent utopians have done

Just as those wanting a companion animal should adopt an unwanted dog or cat rather than breed new animals, so those who want to rear a child should adopt rather than procreate. Of course, there are not enough unwanted children to satisfy all those who would like to parent, and there would be even fewer if more of those producing the unwanted children were to take anti-natalism to heart. However, so long as there are unwanted children, their existence is a further reason against others breeding.

Rearing children, whether one’s biological offspring or adopted, can bring satisfaction. If the number of unwanted children were to ever come to zero, anti-natalism would entail the deprivation of this benefit to those who accept the moral prohibition on creating children. That does not mean that we should reject anti-natalism. The reward of becoming a parent does not outweigh the serious harm procreation will cause to others.

The question is not whether humans will become extinct, but rather when they will. If the anti-natalist arguments are correct, it would be better, all things being equal, if this happened sooner rather than later for, the sooner it happens, the more suffering and misfortune will be avoided​

Click to shrink...

ס'איז משמע מדבריו אז ער וואלט בעצם יא מסכים געווען צו פּראָמאָרטעליזם ווען עס ווערט ווען געטוהן כרגע להכל על דרך א "בּענעוואלענט וועלט עקספּלאדירער".

היינט, יולי 11, איז פונקט "וועלט פאפּולאציע טאג".

***

בכתבי אפלטון טרעפט מען אז סקראט האט געהאט א ״דיימאניאן״, וואס איז געווען א סארט בת קול וואס ער פלעגט הערן, וועלכעס פלעגט אים דירעקטירן פון וואס זיך אפצוהאלטן. די אקאדעמיקער טוהן דורך די געדאנק צי ס׳האט צו טוהן מיט אזא סארט רעליגיעזע נבואה מחוצה לו, צי דאס איז פשוט א סארט פנימי׳דיגע סארט ראציאנאלע קול להתקשר לשכל הפועל.

 

[מי אני]

דוד הום האט געשריבן לגבי די פראבלעם פון שלעכטס (בתוך זיין דיון איבער קאָזעליטי):

און דאס איז וואס ער לייגט אריין אין די מויל פון אפיקורוס היווני:

ועיין כאן.

ער זאגט בעצם אז דער רמב״ם׳ס מהלך לגבי השגחה ושכר ועונש, אז עס איז פשוט אז במהלך הטבע איז מער פּראבּעבּיליסטיש אז איינער וואס פירט זיך אויף בנחת עם הבריות וכו׳ וכו׳ איז אים מער עלול גוט צו גיין, איז גישת אפיקורוס היווני:

***

דר. האנאָ סאַוּער ברענגט ארויס אז די אויפשטייג פון מאראלן פון אַן עוואלוציאנערישן פּערספּעקטיוו (כדי צו העלפן פאר קאָאַפּערעישאן) האט א פארקערטע פראבלעם פון טעאדיסי: וויאזוי קומט אפיר אין א סעלפיש וועלט מאראלישע גוטס?

‏Theodicy has to reconcile a kind and well-informed deity with suffering. But here with evolution we have the opposite. All of a sudden it's altruism and kindness that becomes tough to explain. It's ruthlessness and egoism that seems natural. So you get the opposite problem​

Click to shrink...

 

[מי אני]

דורכאויס די אשכול האב איך מערערע מאל ערווענט ווי די מהלך פונעם רמב״ם אין טעאדיסי, וואו די מציאות פון חומר מוז בהכרח זיין אָנגעוואנדן אין הוה והפסד, איז מקושר צו אונזער היינטיגע פארשטאנד פון ענטראָפּי. דר. דרוּ דאָלטאן שרייבט דערין אז די ״טערמאָנידאמיק רעוואלוציע״ צייגט אז די יוּניווערס און אירע טערמאָדינאמיק געזעצן ציהען אך ורק צו דיקעי און זיך אליינס צו פארטיליגן; ועכ״כ אז מ׳קען טענה׳ן אז דאס׳ן אפירקומען פון לעבן איז נאר כדי צו פארשנעלערן דאס דיקעי. (ועיין בדברי פיליפּ מיינלאנדער.) ולפי״ז אז די יסוד פונעם פיזישן מציאות איז רע, קען מען נישט זאגן אז עטישע התנהגות איז דאס וואס עליינט מיט נאטור, ווייל עס איז דאך רע. נאר איידער עטישע התנהגות ווערט מוגדר לפי דאס וואס מ׳איז מורד קעגן נאטור און ווען מ׳זוכט ווי מער אפצוהאלטן די אינעוויטעבּל דיקעי וואס עס ברענגט. (כעין דברי אלבערט קאמוס.)

ועיין כאן לגבי די פראבלעם פון שלעכטס פאר אטעאיסטן.

***

ניטשע שרייבט (בשם סטענדהאל):

God's only excuse is that He does not exist​

Click to shrink...

***

דער עזר מיהודה (פ' וישב) ברענגט דער עקידה (שער נז) וועלכער זאגט אז די סיבה אז מ׳קען נישט שטראפן א קינד פאר די חטאים פונעם טאטן איז מכח דעם אז נאר מכח דעם קינד׳ס ביאלאגישער גוף האט ער א קשר צום טאטן, אבער נישט מכח זיין נפש און קאַנשׁעסנעס. אבער לפי״ז ביי צדיקים וואס זענען מקדש חומרם עד כדי שנתהפך לצורה, איז דאך אפילו לגבי די גופים זענען זיי אנדערש פון זייערע קינדער ע״ש.

***

פּראפעסאר אַניטאַ היימאן-ווייצמאן שרייבט בנוגע פּיער לעראָקס׳ שפיל און תרגום אויף ספר איוב לגבי די פסוק פון אדם לעמל יולד:

דאס גייט אין איינקלאנג מיט דער רמב״ם׳ס דריטע סוג פון רעות.

***

דר. נחום סרנא שרייבט לגבי דאס וואס די תורה וויל ארויסברענגן בסיפור בריאת העולם, וואו עס האט געטוישט דערין פון די מאָטיפן פון די ארומיגע פעלקער:

 

[מי אני]

דא האב איך צוגעברענגט ווי דר. דזשאן ראבּינסאן פּיערס האט געזאגט אז די יחס פון סייענס פיקשאן צו מדע וטעכנאלאגיע האט אַן ענליכן יחס ווי די סיפורים פון רעליגיעס צו זייער דת. אין די גאנער איז דער שרייבער טעד טשיענג בארימט און באערט פאר זיינע קורצע מעשיות, וואס ווי ער זאגט פרובירט ער ארויסצוברענגן דערינען פילאזאפישע געדאנקען. לדוגמא, די פילם ערייוועל, וועלכעס ברענגט גוט ארויס דעם סאַפּיר-וואָרף היפאטעזיע אין שפראך און די געדאנק פון די פּערסעפּשאן פון צייט, איז באזירט אויף זיינס א מעשה. איינע פון זיינע קורצע מעשיות הייסט ״גיהנום איז דאס אפוועזענהייט פון גאט״.

די מעשה איז נישט סייענס-פיקשאן, נאר איידער איז סעט אין אַן אלטערנאטיווע רעאליטעט. אין די וועלט פונעם סיפור איז נישטא קיין שום ספק אין די עקזיסטענץ פון גאט, זייענדיג אז מ׳זעהט כסדר ווי ער שיקט אפענערהייט זיינע מלאכים און טוהט נסים שלא כדרך הטבע בכלל. מ׳זעהט אויך ווי נאכ׳ן טויט גייען אדער די נשמות ארויף צו הימל, אדער אראפ צו גיהנום. ווען דאס פאסירט זעהט מען דאס גיהנום, און בעצם איז דארט נישט קיין שלעכטס, פארקערט גאר: ווי ווייט מ׳קען זעהן איז דארט קיינער נישט קראנק וכדומה, נאר פשוט עס איז א העדר בכלל פון גאט וואו ער האט נישט קיין שום שייכות מיט יענעם רעלם. ווי ווייט מ׳זעהט זענען די וואס זענען איבערגעגעבן און געטריי צו גאט [devout] במשך ימי חייהם, גייען זייערע נשמות ארויף צו הימל צו זיין רעלם נאכ׳ן טויט, און די וועלכע זענען אפגעשיידט פון אים במשך ימי חייהם, גייען זייערע נשמות אראפ צו גיהנום.

אבער די גאט, ווי ווייט מ׳קען זעהן, איז ל״ד א גוטער. לדוגמא, ווען א מלאך זיינער קומט אריין אין אונזער וועלט צו טוהן א נס וכדומה, איז בדרך כלל דא קאלעטעראל דעמעדזש וואו מענטשן ווערן געשעדיגט און גע׳הרג׳עט דורך די רעש דערפון. ווי אויך זענען די נסים אויך נישט אלעמאל בּענעוואלענט. דאס איז אנדערש ווי די געפאלענע מלאכים וועלכע האבן רעוואלטירט און זענען דערווייטערט פון גאט, וואס ביי זייער נישט-אפטע התגלות איז נישטא קיין שום ווילדע רעש; עס איז נישטא קיין החזק אדער תועלת. די פאר מאל וואס זיי באווייזן זיך און מ׳האט זיי געפרעגט איבער פארוואס זיי האבן מורד געווען, האבן זיי אלס גע׳ענטפערט: מאכטס אפ פאר זיך אליינס. דאס איז וואס אונז הא׳מיר געטוהן. אונז זענען מייעץ אז ׳עטץ זאלטס טוהן דאס זעלבע.

אין די וועלט איז דער פּראטעגאניסט פונעם סיפור, ניעל פיסק, געבוירן מיט א מום אינעם פיס. הגם ער האט נישט מאשים געווען גאט דערפאר, זייענדיג אז דאס איז פשוט געווען בדרך הטבע און נישט דורך זיינס אַן אפענער אקט, איז ער אבער קיינמאל נישט געווען איבערגעגעבן און ליב געהאט גאט. ער האט ענדליך נאכ׳ן זיך שטארק מוטשענען חתונה געהאט מיט א ווייב שרה וועמען ער האט שטארק געליבט. ביי איין שליחת המלאך איז שרה גע׳הגר׳עט געווארן (מתוך גרויס צער), ווען זי איז צושניטן געווארן פון צובראכענע גלאז דורך די רעש פונעם מלאך. צוקוקערס האבן געזעהן ווי איר נשמה איז ארויף צו הימל נאכ׳ן שטארבן. דאס האט ארויפגעברענגט ניעל׳ס צארן קעגן גאט, און אים נאכמער דערוואטערט פון אים, עכ״כ אז ער פלעגט אפילו באזוכן די הומעניסט מאָוומענט וועלכעס האט גענומען אלס איר מאדעל די געפאלענע מלאכים. אבער פון די אנדערע זייט האט ער געלעכצט מער ווי וואס אימער צו אָנקומען אין הימל און זיין צוריק צוזאמען מיט שרה; דערפאר איז ער נישט באגאנגען זעלבסטמארד, וויבאלד ווי ווייט מ׳ווייסט איז יעדנ׳ס נשמה וואס איז באגאנגען זעלבסטמארד אראפ צו גיהנום. ער האט אבער נישט געקענט זיך ברענגן צו זיין איבערגעגעבן צו גאט, טראץ דרשות וואס ער פלעגט גיין צו כסדר פון ערליכע פרומע איבערגעגעבענע בעלי דרשנים וועלכע פלעגן רעדן (מיט אַן ערענסקייט) דערוועגן.

אין די וועלט ווען א מלאך קומט צו די וועלט עפענט זיך פאר גאר א קורצע וויילע א שפאלט צווישן הימל און אונזער וועלט, וואס דאן שיינט אַן אור פונעם הימל אויף די וועלט. א מענטש אויף וועמען די אור שיינט, ווערט פון אים צוגענומען די אויגן, אבער ער זעהט דאן איין די זיסקייט און נועם פון הימל און דאס בּיעטיטוד פון זיין במחיצתו, און ווי ווייט מ׳ווייסט זענען די נשמות פון די פאר וועלכע האבן דאס בייגעוואוינט, ארויף צו הימל לאחר מותם. ועכ״כ אז בּערי לאַרסאן, וועלכער איז געווען א סיריעל רעיפּיסט און מערדער, האט דאס בייגעוואוינט, און ווען מ׳האט אים הינגעריכטעט, האט מען געזעהן ווי זיין נשמה גייט ארויף צום הימל, לדאבון די בני משפחה פון זיינע וויקטימס.

עס זענען אויך דא מקומות הקדושים וואו דארטן באווייזן זיך מלאכים מער אפט, וואס איז טאקע גורם אז די גאנצע ערד און טערעין דארט איז שטארק צושפאלטן מיט בקעים וסלעים פון די רעש ורעד וגפרית ומלח וכו׳ וואס קומט מיט מיט די התגלות פונעם מלאך. ניעל מאכט דערפאר אפ אז זייענדיג אז ער זעהט נישט קיין וועג צוצוקומען צו איבערגעגעבענקייט און אהבה צו גאט דאדורך אָנצוקומען צו הימל און זיך צוריק פאראייניגן מיט זיין באליבטע שרה, וועט ער אהינפארן כדי צו פרובירן בייוואוינען די אור פון הימל בהתגלות המלאך און אזוי ארום אָנקומען אין הימל לאחר מיתתו. דאס איז הגם ער ווייסט אז דאס איז געפארפול נאכצוגיין די מלאך כדי דאס בייצואוואוינען, און די סטאטיסטיקס וואס מ׳האט איז אז יעדער וואס איז געשטארבן ביים פרובירן איז די נשמה זייערער אראפ צו גיהנום. ניעל האט פארקויפט זיין האב און גוטס, און דערמיט געקויפט א טרעקל וועלכעס קען פארן אויף די ערד דארט, און אהינגעפארן.

איינע פון די דרשניות צו וועמען ניעל איז געגאנגען צו פרובירן נתעורר ווערן איז געווען דזשעניס ריילי. בשעת איר מאמע איז געווען מעוברת מיט איר, האט זיך א מלאך באוואוזן און בדרך נס צוגענומען אירע פיס בשעת׳ן נאך זיין אַן עובר. זי האט אבער קיינמאל נישט געהאט קיינע טענות אויף גאט, און פלעגט געבן דרשות אלס בעלת מום איבער וויאזוי מ׳קען טראץ דאס אלעס זיין נאנט און devout צו גאט. איינמאל האט זיך א מלאך באוואוזן (מיט די קאלעטארעל דעמעדזש וואס קומט אין אלגעמיין מיט דערמיט) דייקא איר צוריקצוגעבן אירע פיס בדרך נס. דאס האט אבער געפירט דערצו אז די באדייט וואס זי האט געהאט אין איר לעבן ביז אהין, אלס אַן עווענדזשעלייזער פאר גאט, איז געשעדיגט געווארן און איר געברענגט צו ווערן צומישט איבער די מתנה וואס זי האט געקריגן און פארוואס, ועכ״כ אז דאס אליינס איז אפשר א נסיון פון גאט איר צו פרואוון. זי האט דערפאר אויך אפגעמאכט צו גיין צו די מקום קדוש און בייוואוינען די אור פון הימל, אזוי צו באקומען פארשטאנד אין וואס עס האט פאסירט צו איר.

עס איז אויך דא איינער איטען מיד וועלכער קען נישט פארשטיין די באדייט פון א התגלות פון א מלאך וואס ער האט בייגעוואוינט, הגם די מטרה פונעם מלאך איז בכלל נישט געווען פאר אים דירעקט. והגם ער האט א גוטע לעבן, נאגט אים אבער דאס אז דאס האט געמוזט האבן א ציל און משמעות פאר אים און ער קען נישט דערגיין וואס דאס איז, ועכ״כ אז דאס האט אָנגעהויבן אפעקטירן זיין מערידזש. טרעפענדיג זיך מיט דזשעניס ביי א דרשה אירע, האט ער אויך אפגעמאכט צו גיין צום מקום קדוש צו באקומען באדייט אין זיין לעבן.

בשעת אלע דריי זענען דארט באווייזט זיך טאקע א מלאך און ניעל האט זיך אים גענומען נאכיאגן מיט זיין טרעקל, כדי צו קענען בייוואוינען דעם אור ווען די מלאך גייט ארויס פון די וועלטליכע רעלם. נאכפארענדיג שנעל האט ער אבער שטארק אריינגעקראכט אין א גרויסע שטיין און געווארן שטערבליך פארוואונדעט. דזשעניס און איטען זענען דארט געווען און געגאנגען צו אים כדי אים צו העלפן. פונקט דעמאלטס האט זיך די אור באוואוזן און געשיינט אויף ניעל און דזשעניס. זייערע אויגן זענען געווארן אוועקגענומען, און זיי ביידע האבן אנערקענט דעם עין לא ראתה אלקים זולתיך און ס׳איז זיי קלאר געווארן די דרכים פון גאט לגמרי און פארוואס מ׳זאל אים ליב האבן און געטריי זיין צו אים. אין די ווערטער פון טשיענג:
Like a thousand hypodermic needles the light punctured his flesh and scraped across his bones. The light unmade his eyes, turning him into not a formerly sighted being, but a being never intended to possess vision. And in doing so the light revealed to Neil all the reasons he should love God. He loved Him with an utterness beyond what humans can experience for one another. To say it was unconditional was inadequate, because even the word “unconditional” required the concept of a condition and such an idea was no longer comprehensible to him: every phenomenon in the universe was nothing less than an explicit reason to love Him. No circumstance could be an obstacle or even an irrelevancy, but only another reason to be grateful, a further inducement to love. Neil thought of the grief that had driven him to suicidal recklessness, and the pain and terror that Sarah had experienced before she died, and still he loved God, not in spite of their suffering, but because of it

He renounced all his previous anger and ambivalence and desire for answers. He was grateful for all the pain he’d endured, contrite for not previously recognizing it as the gift it was, euphoric that he was now being granted this insight into his true purpose. He understood how life was an undeserved bounty, how even the most virtuous were not worthy of the glories of the mortal plane. For him the mystery was solved, because he understood that everything in life is love, even pain, especially pain

גראד נאכדעם איז ניעל אויסגעגאנגן פון זיינע וואונדן, אבער מיט דעם אלעם האט אים גאט געשיקט צו גיהנום. דזשעניס האט דאס נישט געזעהן זייענדיג אז זי האט שוין נישט קיינע אויגן, אבער איטען האט דאס צוגעזעהן מיט גרויס שאק.

דזשעניס איז געווארן אַן עווענדזשעלייזער פאר גאט צו פרובירן ארויסברענגן די זיסקייט וואס ווארט אפ אין הימל לאחר המיתה, אויב בלייבט מען איבערגעגעבן פאר גאט. איטען האט אָנגענומען אז זיין צוועק אין לעבן איז צו פארציילן און אנטפלעקן דער וועלט אז זיך אויסשטעלן צום אור פון הימל גאראנטירט נישט קיין אריינגאנג דערצו. ער פרעדיגט אז מ׳האט נישט צו ערווארטן יוסטיץ אויף יענע וועלט אויך נישט, אבער פארט האט מען צו ליבן גאט. אין טשיענג׳ס ווערטער:
What he insists on is that they not love God under a misapprehension, that if they wish to love God, they be prepared to do so no matter what His intentions. God is not just, God is not kind, God is not merciful, and understanding that is essential to true devotion

אין גיהנום, האט ניל, נאכדעם וואס ער האט ענדליך באקומען די ליבע און איבערגעגעבנקייט צו גאט וואס ער האט אזוי געזוכט, אָנגענומען אז ער וועט זיך קיינמאל נישט פאראייניגן מיט שרה און וועט פארברענגען לעולם אין גאט'ס אפוועזנהייט, וואס יעצט איז דאס אליינס א געוואלדיגע צער פאר אים, זייענדיג אז ער ווייסט וואס פעהלט אים.​

ע״כ הסיפור בקיצור. (דא קען מען ליינען די גאנצע סיפור. 22 בלעטער.)

טשיענג האט געשריבן אז די סיפור איז זיין ווערסיע פון ספר איוב. דאס זעהט מען אין דעם ווי, ענליך צו ספר איוב, איז איר פארמולאציע פונעם פראבלעם פון שלעכטס נישט אזוי ווייט די לאגישע ווערסיע ווי די עקזיסטענשאל ווערסיע. מיינענדיג, אזוי ווי ביי די סיפור פון איוב איז קריסטאל קלאר אז ג-ט עקזיסטירט. די פראבלעם פון שלעכטס פרעגט נישט אפ מציאותו, נאר איידער ברענגט ארויס א שוועריקייט בהבנת הגדרת פון וואס ״ג-ט״ איז ואופני השגחתו. אין אנדערע ווערטער, עס פרעגט אפ טובו (אדער יכולתו) - נסתרים דרכי ה׳ איז נישט אזוי ווייט די תירוץ ווי איידער די עצם קשיא. און ענליך ווי ספר איוב בלייבט עס ענדגילטיג אפען: פון איין זייט קען מען זאגן אין די סיפור אז עס איז מעגליך טאקע דא א טיפערע תירוץ במהלך השגחתו וואס פארענטפערט די לעכער וואס זענען דא דערין אין אונזער פארשטאנד פון וויאזוי א ג-ט, וואס באדייט דאך כל טוב וכל יכול, וואלט געדארפט פירן די וועלט, ונסתרים דרכיו. פון די אנדערע זייט קען מען פונקט אזוי זאגן אז גאט איז אמאראליש און עס איז נישט תלוי בשכר ועונש, און ווי דר. קריסטיִן העיס איז מסביר די מסר פון ספר איוב. הגם אז טשיענג אליינס פרעגט דערויף אז אויב אזוי פארוואס ענדיגט זיך ספר איוב (עכ״פ אין די גאנצע וואס איז רעדאגירט צוזאמען) מיט דעם אז ער האט צוריקבאקומען פון ג-ט זיין גוטס?

ווי אויך ברענגט די סיפור שטארק ארויס אז די געדאנק פון גיהנום איז ל״ד א מקום של צער, נאר איידערא מקום וואס מ׳איז אפגעשיידט מהאלוק. דר. טעמלער סאמערס און דר. דוד פּיזאַראָ זאגן נאך מער אין זייער אנאליז אויפ׳ן סיפור אז אין די סיפור איז בעצם די גיהנום בעסער ווי אונזער וועלט. עס איז נאר אז גיהנום איז בעסער במדריגה פון אונזער וועלט, בשעת גן עדן ווערט אראפגעלייגט אלס בעסער אויף א מיסטעריעזן אופן ווי עס איז חלוק אפילו במין. און די געדאנק קען אויסקומען אז אונזער וועלט איז א נסיון איבער די שכל האנושי און איר לאגיש טראכטן. והיינו, ווייל (ענליך צו אונזער וועלט איז צו גלייבן אין די עקזיסטענץ פון,) צו זיין איבערגעגעבן צו, און ליבן, ג-ט לויפט קעגן לאגיק. אבער דאס אליינס קען גאר זיין די פּוינט: שלא ״על מנת״, וואס דעמאלטס קען מען זוכה זיין צו מחיצתו. (כמובן אז דאס פירט אריין צום ווייטערדיגן שוועריגקייט אז דאס אליינס זאגט דאך וואס די ״על מנת״ פון די יצירה איז לגבינו.)

דר. בּרעדלי רעטלער האלט אז די סיפור איז נישט אזוי ווייט איבער די פראבלעם פון שלעכטס, נאר איידער איבער די ארגומענט פון דיוויין באהאלטענקייט. די ארגומענט איז בעצם אז פאר די וועלכע זוכן ג-ט באמת, וואלט אין א וועלט וואס ג-ט האט באשאפען, און דער ג-ט איז א רחום וכל יכול וועלכער זוכט אז מענטשן זאלן זיין נאנט צו אים, נישט באדארפט צו זיין אז דאך זאלן זיי נישט קענען זיין נאנט צו אים. און די ארגומענט איז ל״ד מקושר מיט׳ן פראבלעם פון שלעכטס. ער ברענגט צו אז דר. פּיטער ווען אינוועגען האט געצייגט אז עס איז שייך צו מצייר זיין א וועלט וואו עס איז נישטא קיין צער, אבער פארט איז נישטא קיין עווידענס פאר ג-ט׳ס עקזיסטענץ אזוי אז מענטשן וואס ווילן זיך מקשר זיין צו דעם קענען פארט נישט מחמת זייער איבערגעגעבענקייט צו ראציאנאליטעט וכו׳. אין די סיפור איז די מצב פונקט פארקערט: די עקזיסטענץ פון אובערנאטורליכס איז בלי ספק, אבער רעות זענען דאך פארהאן, און גאר דורך דעם וואס מלאכים זענען זיך מתגלה אויף אַן אובערנאטורליכן אופן. אבער מיט דעם אלעם קען מען זיך מעיין זיין אין די סיפור און זעהן אז בעצם, אפילו אין אזא סארט וועלט ומציאות, איז דאך די עקזיסטענץ פון ״ג-ט״ נישט מוכרח לגמרי אז מ׳זאל זיין איבערגעגעבן דערצו. מ׳האט עווידענס צו עפעס אובערנאטורליך, אבער נישט צו מער ווי דעם. מ׳האט נישט קיין עווידענס דערין איבער אַמניפּאָטענס (לגמרי), זיכער נישט אַמניבּענעוואלענס, וואס דאס זענען אין אלגעמיין ממש כאראטעריסטיקס בתוך די הגדרה פון ״ג-ט״. אא״וו אא״וו. ונמצא מזה אז אפילו אין אזא וועלט איז דאך ג-ט באהאלטען און עס איז נאך אלס נישטא קיין עווידענס פאר זיין עקזיסטענץ. אין אנדערע ווערטער, די סיפור טוהט צייגן אז עס איז בעצם נישט שייך אז ג-ט זאל נישט זיין בייהאלטן (סיידן אין א וועלט פון ממש מלאכים וכדומה; ואפילו בזה אפשר דאפשר לפקפק). דר. סאמערס און דר. פּיזאַראָ אז אט דאס איז וואס קהלת ברענגט ארויס: ער איז נישט מפקפק אין ג-ט׳ס עקזיסטענץ ואפילו אין זיין התערבות בהעולם, אבער איז מטיל ספק צי אים פאלגן וכו׳ האט א תועלת. ועיין במה שכתבתי לגבי די מוסר פון דערען אראנאפסקי׳ס פילם נח, וואו ער איז שטארק מצייר א בּיבּלישע וועלט ווי דאס אז ג-ט עקזיסטירט איז מוכרח, אבער די כאראקטער תובל קין ברענגט ארויס פארוואס עס מאכט פארט ראציאנאלע סענס צו זיין יודע ריבונו ומתכוון למרוד בו.

דר. גבריאל אָוּק ראַבּין שרייבט אויך אז די סיפור איז מער איבער מאכן סענס פון גאט׳ס מעשים, ווי איידער די אלגעמיינע פראבלעם פון שלעכטס וועלכעס זוכט אפצופרעגן זיין עקזיסטענץ. ווי אויך איז די פראבלעם וואס די סיפור ברענגט ארויס בנוגע ניעל, אז ער קען זיך נישט ברענגן צו ליבן אזא סארט גאט; אזא סארט גאט איז דאס נישט ווערד (וכעין מה שהבאתי מדזשאן מקטעגערט). און לבסוף ווי ניעל ליבט גאט אפילו פון גיהנום וואו דאס ברענגט אים בצער, וואו גאט האט אים געשיקט און נישט דער מערדער, ברענגט דאס נאך שטערקער ארויס.

דר. סאמערס און דר. פּיזאַראָ ברענגן אויך ארויס אז די לעהרע פונעם סיפור איז אז דאס ״גוטע לעבן״ וואס די פילאזאפען זוכן איז דאס׳ן זיין ביכולת צו קענען אקצעפּטירן די וועלט (מיט גאט׳ס אַרבּיטרערי הנהגה דערפון) וויאזוי עס איז און צו טרעפן זיין אייגענע משמעות דערין; בעצם די לעהרע פון ספר איוב (ולפי הרמב״ם). דאס זעהט מען אין די כאראקטער פון דזשעניס וועלכעס איז גאר געווען די מערסטע צופרידענע כאראקטער על אף איר מום ל״ע, וואס זי האט געוואוסט איז ממש געטוהן געווארן דורך גאט.

דאס אלעס האב איך געליינט האבענדיג גענומען 15 מ״ג קאַנאַבּיס און הערענדיג די ניגון ״איך וויל זיין אַן אמת׳דיגער איד״ פון מענדי ווארעך. דאס האט מיר געמאכט טראכטן אז עס איז דא א מבוכה סיי צי עס איז בכלל דא אַן ענדגילטיגער מעטאפיזישע אמת און סיי צי בכל אופן קענען מענטשן צוקומען צו וויסן ענדגילטיג דאס אמת. און אט דאס איז די געדאנק פון א מענטש וואס בעהט ג-ט אז ער וויל זיין אַן ״אמת׳דיגער״ איד און זיין נאנט צו אים, וואס ער קען נישט צוקומען להבנת אמיתותו.

***

לגבי וואס איך האב צוגעברענגט איבער דאנקן הקב״ה, זאגט די ניוראלאג/פּסיכאלאג דר. שרה שניטקער איבער איר שטודיע וואס צייגט אז זיין דאנקבאר צו עפעס טרענסענדענט העלפט דעם מענטש׳ס וועל-בּיאינג.

 

[מי אני]

לגבי דר. האָד האָדסאן׳ס געדאנק איבער די גרוֺיאינג בּלאַק יוּניווערס מאדעל און וויאזוי ער פארענטפערט דערמיט חטא עץ הדעת ותחיית המתים. ער טוהט אויך אויף דערמיט אז לפי״ז קען עווענטועל אויך ג-ט אוועקשניידן דערפון אזוי אז עס זאל אויסקומען אז עס איז מעולם נישט געווען קיינע רעות. דאס איז ווייל ג-ט קען עווענטועל אוועקשניידן די עבר חלק פונעם בּלאַק, אזוי אז עס קען נישט גורם זיין קיין שום רע, און עס גייט טאקע נישט זיין קיין געדענקעניש פון די רעות. (לויט דעם קען ג-ט יא מאכן, עכ״פ אין א סענס, שישוב האתמול חולף.)

דר. שמואל לעבּענס און דר. טייראן גאלדשמיטד שרייבן אז לויט די מאדעל ארבעט בעצם תשובה אויך אזוי, ווי הקב״ה שניידט אוועק אט די עבר וואו מ׳האט געזינדיגט. (וממילא איז עס נישט אז ג-ט ״פארגעסט״ די זינד ווייל אין שכחה לפני כסא כבודך, ווי איידער אז וויבאלד ער איז מוחק די פשעים איז חטאתיך לא אזכור זייענדיג אז עס איז יעצט אז זיי האבן מעולם נישט פאסירט.) ער געדענקט דאס נישט זיי זאגן אבער אז לכאורה קומט אויס דערפון אז פטור ווערן דערפון לגמרי קען ג-ט אויך נישט. דאס איז ווייל הגם עס איז נישט אין אונזער בּלאַק, איז עס אבער נאך אלס ערגעצוואו אין די קאלעקשאן פון אלע בּלאַקס. און אז מ׳וועט דאס אוועקפירן פון די גאנצע סעט פון בּלאַקס, איז עס דאך פשוט אין א העכערע אינפיניט סעט פון די אלע סעטס, וכן הלאה והלאה. זיי טענה׳ן אז ג-ט קען דאס אבער יא טוהן עפ״י די געדאנק פון א סוּפּערטעסק, וואו, זייענדיג אז ג-ט אליינס איז למעלה מן הזמן, טוהט ער אַן אינפיניט צאל פון דעליִשאנס בתוך די אלע אינפיניט סעטס בתוך סעטס פון הייפּערטיימס, און דארף נישט קיין זמן דערפאר. זיי פרעגן אבער דערויף אז אויב אזוי וואלט געדארפט אויסקומען אז אונז וואלטן ווען נישט געדארפט זעהן קיין שום רע, ווייל הגם אונז זענען יא תחת הזמן, טוהט אבער ג-ט וואס איז למעלה מזה פועל זיין אויף אוועקנעמען אלע רעות אין יעדע זמן.

מיט דעם האב איך געקלערט אז דאס קען זיין א רמז אינעם פסוק (תהלים קמז טז-יז) הנותן שלג כצמר כפור כאפר יפזר, משליך קרחו כפתים לפני קרתו מי יעמד. והיינו, ווייל איינע פון די פארמיולאציעס פון די דריטע געזעץ פון טערמאדינאמיקס איז די אָנעטעינעבּיליטי פּרינציפּ פון וואלטער נערנסט אז עס איז אומעגליך צוצוקומען צו א טעמפּעראטור וואס בלייבט אלס [אַן אייסאָטערם] ביי (אַבּסאלוטע) 0 אין א פיניט צאל טרעפּן. ונמצא מזה אז הקב״ה וואס קען יא מאכן א סוּפּערטעסק פון אינפיניט טרעפּן אין א פיניט צאל צייט, קען דאס יא טוהן. און דורך א סוּפּערטעסק ארבעט דאך די ענין פון תשובה וכנ״ל. ולפי״ז קען מען טייטשן הנותן שלג כצמר ״כִּפּוּר״ כאפר יפזר, משליך קרחו כפתים לפני קרתו מי יעמד. והיינו, ווייל אז די געדאנק פון ״כִּפּוּר״ וכפרה ארבעט דורך א סוּפּערטעסק וכנ״ל, וואס דאס איז וויאזוי הקב״ה קען אפירברענגן זיין אייגנארטיגע ״קרתו״ פון אַבּסאַלוט זעראָ.

עס איז מערקווידיג צוצוצייכענען אז דר. קארל האופער טענה׳ט אז מ׳קען נישט נוצן די (נישט-גרוֺיאינג) בּלאַק יוּניווערס אלס א פירכא צו בחירה חופשית. דאס איז ווייל דעטערמעניזם אלס א פירכא צו בחירה איז נאר אין טערמינען פון קאָזעליטי: אז דאס וואס האט פאסירט פריער אינעם עבר האט בהכרח פועל געווען אז דאס זאל יעצט אזוי פאסירן. אבער לויט די מאדעל איז בעצם נישט דא קיין ״פלוֺי״ פון צייט עפ״י רעלאטיוויטי וואס דאס איז דאך מכריח די בּלאַק יוּניווערס - אלע זמנים עקזיסטירן ביחד שוין ביינאזאם וכמו די B-טעאריע פון צייט. ביי דעם איז נישטא קיין שום עקספּלענעטאָרי פּריאריטעט פון זאגן אז וואס אונז פּערסיווען אלס די עבר איז גורם די הוה, ווי צו זאגן אז די עתיד איז מכריח די הוה.

ולגבי דעם אז די מעכאניזם פון א סוּפּערטעסק איז וויאזוי הקב״ה וועט מאכן אז עס האט קיינמאל נישט עקזיסטירט קיין שלעכטס מעיקרא, און אזוי ארבעט אויך די ענין פון תשובה ומחיית העוונות (און דאס איז מרומז אינעם פסוק הנותן שלג כצמר וגו׳), האב איך געקלערט אז ווי באקאנט איז ישעיה הנביא (א חי) מדמה דעם געדאנק פון מחיית עוונות צו ליבון כשלג. און שפעטער זאגט דער נביא (שם נה ט-יא) כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם, כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזרע ולחם לאכל, כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם. והיינו, ווייל ווי באקאנט איז יעדעס סנוֺיפלעיק זעקס-זייטיג ומיוסד אויף א העקסאגאן, וויבאלד יעדעס וואסער מאלעקיול [H₂O] איז אביסל מאגנעטיש וממילא ווערן די צוויי היידראזשאן אטאמען ביי די צוויי זייטן פונעם אַקסידזשען אטאם געשלעפט אביסל איינע צו די אנדערע, אזוי אז די ענגעל צווישן זיי צוויי איז נאר 104.5⁰ דעגרי לעומת 180⁰. וממילא ווען זיי באהעפטן זיך שאפן זיי א העקסאגאן.

פון דארט און ווייטער באהעפטן זיך נאך מאלעקיולס פון וואסער צו די עקן וועלכע זענען נישט אזוי גלאט געבּאַנדעד, אזוי אז עס בלייבט כסדר זעקס-עקיג (הגם נישט קאַנוועקס, אזוי אז עני ליין מ׳זאל מאכן צווישן צוויי פּונקטן אינעם שׁעיפּ זאל פארבלייבן גענצליך דערין).

יעצט, א העקסאגאן איז פון די דריי שׁעיפּס וועלכע קענען שאפן א רעגולארע טיילינג, וואו דורך קאַפּיס פון זיך אליינס קענען זיי גענצליך טיילען די פּלעין אזוי אז עס זאל נישט איבערבלייבן קיין שום מקום פנוי וואס איז נישט באדעקט.

ולפי״ז קען דאס זיין א רמז אינעם פסוק. והיינו, אז דער נביא זאגט בשם הקב״ה אז כי גבהו דרכי מדרכיכם און ער קען מאכן אזעלכע סארט סוּפּערטעסקס למעלה מן הזמן אזוי אז עס טוהט גענצליך עלימינירן די רעות ועוונות מעיקרא. און ער איז דאס מדמה צו ״שלג״, וואס יעדעס שטיקל שלג איז ביסודה העקסאגענעל, וואס אין א טיילינג לאזט דאס נישט איבער קיין שום מקום ריק, ולא ישוב אלי ריקם; עס לאזט נישט איבער קיין שום מקום פנוי פאר די רעות ועוונות. (ועיין כאן וואו 6 איז א פּערפעקטע נומער.)

איך האב געקלערט נאך ווייטער (בדרך צחות קצת) אז דער נביא דערמאנט סיי גשם ושלג דערין. יעצט, די גמרא זאגט בתענית ג: אז שניי (אויף די בערג) איז 5 מאל ווי רעגן (אויף די ערד) ע״ש. און אויב נעמט מען 6, וואס דאס זענען די צדדים ביי יעדעס שטיקל שניי, און מ׳מאָלטיפּלייד דאס ביי 6, איז דאס 30. די נומער 30 איז א סקווער פּיראמידיקעל נומער, והיינו א סארט פּאַליהידרעל נומער וואו איך קען אויסשטעלן אט די צאל בּאָליס אין סקווערס אזוי אז עס שאפט א פּיראמיד.

יעצט, לגבי די קאַטש סנוֺיפלעיק (בענין שלג) האב איך צוגעברענגט אז אין 3D ווערט דורך די פּראצעדור אויף א טעטראַהיִדראן, וואו אלע אירע זייטן זענען טרייענגעלס (און נישט אז די בּעיס איז א סקווער), עווענטשועלי אין צו א קיוּבּ, וואס דאס איז די 3D ענעלאג פון די 2D סקווער. והיינו, ווייל עס איז מרמז אז עווענטשועלי קומט די חלק פון שניי וועלכעס איז מרמז צו א סקווער בּעיס ביי 30, אין 3D צו צו א קיוּבּ וארון. ומקום ״ארון״ אינו מן המדה, ווייל אט די רעות ועוונות ווערן גענצליך אויסגעמעקט דורך די סוּפּערטעסק פראצעדור. (איך פארשטיי אז די ארון במקדש איז נישט קיין קיוּבּ, ווי איידער א קיוּבּויד פּריזם.)

ובענין טיילינגס לגבי הסרת הרעות, איז אין 2D טאקע נאר דא מספר ״טוב״ וועגן צו טיילן די פּלעין; די 17 וואנטפאפיר גרופעס.

***

לגבי דער רמב״ם׳ס אפטייטש פונעם חטא עץ הדעת אז עס איז א משל אויף דעם אז דער מענטש נויגט אפ פון ליגן במושכלות, שרייבן דר. דניאל לעווין אוי דר. לעאניד פּערלאווסקי, פון א ניוראסייענטיפיק פּערספּעקטיוו אין מאדעלן פון וויאזוי די מח טראכט, אז דאס איז אויך א משל דערצו צו די טענשאן וואס איז דא בשכל האדם פון באקומען מער מדע און דורכטוהן א זאך לעומקו, לעומת די ״שנעלע וועג״ פון טראכטן דורך נאר היוריסטיקס און שׁאָרטקאָטס.

 

[מי אני]

דא האב איך צוגעברענגט פון דר. דערעק מולער אז אונזער בריאה וואס ארבעט בהכרח עפ״י ענטראָפּי והוה והפסד וואס דאס איז מכריח די רעות בהעולם וואס מ׳זעהט, קומט נאר אפיר ווען עס איז אינצווישן גאר ווייניג/מינימאלע ענטראָפּי און גאר אסאך/מאקסימאלע ענטראָפּי. ווי אויך האב איך צוגעברענגט אז ישעיה בּערלין האט געזאגט עפ״י ניקאלאס מאלעבּראנך אז עס איז נישט שייך צו באשאפן א בעסערע וועלט ווי אונזערס און עס זאל נאך אלס זיין גענוג (ווי נישט) פשוט צו זיין (ווי נישט) פארשטענדליך צו אונז.

אין דעם האב איך געקלערט אז דר. ניקאלאס האָדסאן ברענגט צו אז דער קאמפיוטער סייענטיסט דר. יוּרגען שמידהובער איז אויפגעקומען מיט די געדאנק פון לוֺי-קאָמפּלעקסיטי אַרט, וועלכעס איז אַרט וואס קען גרינג ווערן קאָמפּרעסד און ענקוֺידעד. קאמפּרעשאן באדייט וואו, לדוגמא, אז איך האב א קוֺיד פון 101010101010, איז אנשטאטס דאס אינגאנצן ארויסשרייבן, קען איך דאס שרייבן קורצער און פשוט׳ער אלס 6(10), והיינו 6 מאל ארויסגעשריבן 10 איינע נאך דאס אנדערע. דאס באדייט אז איר קאָלמאָגאָראָוו קאמפּלעקסיטי, און איר אינפארמאציע ענטראָפּי, איז נידעריג. ער האט אויפגעטוהן נאך מער אז די מענטשליכע מח טוהט דאס כסדר מיט די סענסארי אינפּוט וואס עס באקומט דורכאויס דעם מענטש׳ס לעבן, וואו עס זוכט צו קאמפּרעסן אט די אינפּוט במדת האפשרי אזוי אז עס זאל נאך אלס זיין נוצליך. לפי״ז טוהט דר. האָדסאן אויף אז דאס ליגט אונטער דעם וואס דער מענטש אין זיינע פארשונגען זוכט אלעמאל אראפצושטעלן כללים וואס זענען ווי פשוט׳ער און כולל ווי מער, און דאס ברענגט אים תענוג ביים געוואויר ווערן עפעס: די באקאנטע כלל פון אקאם׳ס רעיזאר. און אט דאס איז די געדאנק ביי אַרט בכלליות אויך. ווייל ווי אלפרעד נאָרט ווייטהעד האט מגדיר געווען ״אַרט״, איז דאס ווען מ׳זעהט און לייגט ארויף א הגדרה פון א פּעטערן אויף עקספּיריענס, וואס דאס איז די פשטות דערין, און די הנאה דערפון איז פון דערקענען אט די פּעטערן וואס מ׳האט ארויפגעלייגט דערויף. לפי״ז איז ער מסביר אז דאס וואס מ׳שעצט אלס ״גוטע״ מוזיק, איז וואו עס קומט פאר צום אויער ווי קאמפּלעקס, אבער עס האט דאך נידעריגע קאָלמאָגאָראָוו קאמפּלעקסיטי (אין טערמינען פון בּיטס) און קען ווערן ענקוֺידעד און קאָמפּרעסד אָן פארלירן חלקים פון איר אריגינעלקייט בעפאר׳ן קאָמפּרעסד ווערן, און דאס ווערט מען טאקע געוואויר (סאָבּקאַנשעסלי) נאכ׳ן דאס הערן מערערע מאל. דאס קען מען זעהן ביי אסאך קלאסישע מוזיק שטיקלעך.

ולפי״ז האב איך געקלערט אז מ׳קען זאגן בדרך רמז אז דער נרבוני (מו״נ ח״ב פ״ח) ברענגט צו אז אין מזמור ק״נ בסוף תהלים האט דער משורר געשטעלט א ״הללוהו״ קעגן יעדעס פון די גלגלים (לפי די קאסמאלאגישע מאדעל וואס איז געווען אָנגענומען בימיהם), וויבאלד זיי האבן געהאלטן אז ווען די גלגלים דרייען זיך מאכן זיי א סארט מוזיק ע״ש. יעצט, דער ירושלמי (שבת פט״ז ה״א) זאגט אז עס זענען באמת פארהאן נאר מספר קמ״ז מזמורים אין תהלים קעגן די יארן פון יעקב, ועיין בתוס׳ בפסחים קיז. און יעקב האט דאך געזאגט אויף זיין לעבן׳ס יארן (בראשית מז ט) מעט ״ורעים״ היו ימי שני חיי. אויף דעם ברענגט דער הדר זקנים צו פון א מדרש אז וועגן דעם אז יעקב האט דאס געזאגט, וואס אין די פסוק איז דא 33 ווערטער, האט ער נאר געלעבט 147 יארן, וואס דאס איז 33 ווייניגער ווי די 180 יאר פון דאס זיין פאטער יצחק האט געלעבט. ולפי כל הנ״ל קען מען זאגן אז דאס איז די רמז דערין. והיינו, אז אין די לעצטע מזמור אין תהלים, וואס דאס איז באמת מזמור קמז וואס איז כנגד שנותיו של יעקב, האט דער משורר אוועקגעשטעלט הללוהו׳ס קעגן די מוזיק פון וויאזוי די עצם גלגלים און די יקום דרייען זיך. און די געדאנק פון מוזיק וואס איז עריבה פאר׳ן מענטש איז אט דאס וואו עס אין די מיטעלע סטעידזש פון דאס אז עס זעהט אויס קאמפּלעקס אבער קען גרינג קאמפּרעסט ווערן צו פשטות. וואס אט די געדאנק פון פשטות איז דאס וואס פארענטפערט פארוואס די וועלט איז וויאזוי עס איז, וואס דאס ליגט אין די תלונה פון יעקב אבינו ע״ה אויף זיינע יארן אז זיי זענען געווען מעט ״ורעים״, וואס דערפאר האט ער נאר געלעבט מספר קמז יארן.

מ׳קען אויך זאגן דערין אז ווי באקאנט זאגט דאך רש״י בערכין יא. אז אין אדם שר שירה אלא מתוך שמחה וטוב לבב. ולרמז אז די געדאנק פון דאס וואס מ׳גלייכט אין א שיר איז דאס וואס עס איז אין די מיטעלע סטעידזש צווישן זעהן אויס קאמפּלעקס און פשוט׳ע קאמפּרעשאן, וואס אט דאס איז די געדאנק פון זיין אינצווישן ציפיהל און צו ווייניג ענטראפּי, וואס דאס קען בארואיגן דעם מענטש איבער פארוואס די וועלט איז אזויווי עס איז און אים ברענגן שלוה ושמחה.

ובזה קען מען אויך זאגן אז דאס איז וואס ר״ע האט געזאגט (ידים ג ה) שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש, ושיר השירים קדש קדשים ע״ש. והיינו אז דאס איז וואס איז מרמז צו די תירוץ פארוואס די וועלט איז יא כדאי על אף הרעות שבה, ווייל פונקט אזוי ווי נעימת ה״שיר״ איז דאס ביים מיטל-פונקט צווישן צופיהל קאמפּלעקסיטי און צו ווייניג. און דאס איז וואס די פסוק איז מרמז דערין (ה ב-ג), אני ישנה ולבי ״ער״ וגו׳, וואס דער אבן עזרא זאגט איז מרמז להגלות והרעות, און דערנאך איז די פסוק ממשיך ״פשטתי״ את כתנתי וגו׳: ווייל די געדאנק פון נעימת ה״שיר״, איז אט דאס אז עס ווערט קאמפּרעסד בשכלינו צו עפעס וואס איז ״פשוט״.