א נחמה פאר א צעבראכענעם אבל - וועקער 18

[מי אני]

דר. חוה תירוש-סעמיועלסאן שרייבט:

While the rabbinic academy shared many features with Greco-Roman philosophical schools, including the total commitment to the love of wisdom (which the Rabbis equated with Torah), and the life-long cultivation of moral and intellectual virtues, rabbinic speculations about God, the universe, the problem ofevil, and the purpose of human life proceeded hermeneutically and homiletically rather than systematically and demonstratively​

Click to shrink...

***

דר. יואל קרעמער שרייבט לגבי דער רמב״ם ומיתת דוד אחיו:

Maimonides came to realize that we cannot avoid “the sea of chance” — sudden death and loss — by prayer and good works; rather, we must live a life of reason in accordance with nature, avoiding risks that may bring enrichment but expose us to the chance of poverty and loss as well​

Click to shrink...

***

ולגבי די געדאנק פון יוסטיץ ומטרת העונש, זאגט ער במשנתו של פיאָדאָר דאָסטאָיעווסקי אין זיין קריים און פּאָנישמענט:

What a confession accomplishes for Raskolnikov is that if he's living in this place where he's consumed by this guilt and fear for how he's violated this order he's a part of, then the only way out of that is to believe in the legitimacy of some sort of authority that can punish you in some way and then rid you of this guilt. Let's say you make a mistake, which we all sometimes do. If you don't believe in an authority's ability to absolve you of something you've done wrong, then there's no possibility of you feeling better. You're always trapped in a place where you can't ever repent for it and make amends for anything

And, for Dostoevsky, it is uniquely possible these days to live under the illusion that you are the ultimate arbiter of everything. “Oh, I've done something wrong. Well, I'll just do things that make amends for what I've done. And then I will decide at what point I've made things right again.” Well, “Make amends to what, exactly?”, he would ask. And what piece of this network are all these things you're doing in service of? Dostoevsky thinks these are impossible questions to answer, coming solely from a place of rational utilitarianism. There must be something else, something bigger than yourself, that you're always referencing. Because the law is something more than just being punished to Dostoevsky. Unless if Raskolnikov is willing to submit to the legitimacy of the law as something that can truly punish him for what he's done, then anytime he stops, even for a second, and looks at himself in the mirror, he pays attention to his own thoughts for a while, he will be hit with the same guilt and fear that he has not yet atoned for​

Click to shrink...

ובענין יוסטיץ, ברענגט הרה״ג ר׳ יונתן מארטאן ארויס אין די שיעור,
אז לפי אריסטו זענען דא צוויי סארטן קאטעגאריעס פון יוסטיץ: דיסטריבּיוטיוו יוסטיץ, וואס דאס איז וויאזוי צו צוטיילן ריסאָרסעס וכדומה לפי כל אחד לפי מה שצריך, און קאָרעקטיוו יוסטיץ, וואס דאס איז צוריקצושטעלן דאס וואס איז נישט ביושר למקומו ולדוגמא וואו איינער האט מזיק געווען דעם צווייטן. הרב מארטאן ברענגט ארויס אז דאס קען זיין די געדאנק פון די תנאים בסנהדרין ז: וועלכע האבן געהאלטן אז די יוסטיץ סיסטעם דארף אויך האבן אין זיך א מקום פאר פשרה. ווייל הגם א בי״ד איז מיוסד אויף קאָרעקטיוו יוסטיץ, וואס א פשרה שטימט נישט ממש דערמיט זייענדיג אז עס נעמט דאך צו פון דער וועמען עס באלאנגט באמת לפי הדין, האט מען אבער אויך געוואלט אריינלייגן דערין די געדאנק פון דיסטריבּיוטיוו יוסטיץ אז דער ארימאן זאל למעשה באקומען א חלק פונעם נזק וכדומה, הגם עס קומט זיך אים נישט באמת עפ״י קאָרעקטיוו יוסטיץ.

ולגבי חיובי מיתות בי״ד, ברענגט ער ארויס אין די שיעור שיעור אז עס איז א טעות צו זאגן אז חז״ל האבן מאמץ געווען דיני נפשות. עס איז פונקט פארקערט; זיי האבן סולד געווען פון דעם און דאס נישט געגליכן. (וידוע המשנה במכות ז. ובירושלמי בסנהדרין פ״ז ה״ב זעהט מען אז רשב״י האט געדאנקט ג-ט אז ס׳זענען בטל געווארן מיתות בי״ד ע״ש. און דערפאר טרעפט מען נאר במשפט החז״ל אז עס פעהלט אויס התראה כדי צו קענען טייטן, וואס דאס איז נישטא אין קיין שום אנדערע יוסטיץ סיסטעם, וואס דאס, כמובן, מאכט אסאך שווערער דאס קענען הרג׳ענען איינעם עפ״י הדין. (און טאקע דער איינציגסטער וואס גייט זיך נאך אלס מפקיר זיין נאכ׳ן התראה צו ווייטער עובר זיין, איז אַן עקסטרעמיסט אידעאלאג וועלכער איז טאקע א סכנה פאר דאס מענטשהייט.) און דאס טאקע ברענגט א פראבלעם צו קענען טייטן א רוצח, וואס מ׳פארשטייט גרינגער אז מ׳דארף אים הרג׳ענען, און דערפאר האבן חז״ל אוועקגעשטעלט דערויף די דין פון כונסין לכיפה. (הגם אז מ׳טרעפט דארט בפ״ט מ״ה אז דאס איז אויך בכל חייבי כריתות שלקה ושנה. ועיין כאן וכאן.)

ולא עוד, נאר זיי האבן דאס אלעס חוקק געווען נאכדעם וואס מיתות בי״ד זענען שוין בטל געווארן. און דאס איז ווייל זיי האבן געוואלט טוישן אפילו די נאראטיוו אונטער די געזעץ אין דעם, וואס ווי דער לעגאלער פילאזאף ראַבּערט קאָווער האט גע׳טענה׳ט גייט אלעמאל דאס געזעץ, די נאָמאָס, אין איינקלאנג מיט א נאראטיוו דארונטער.

 

[מי אני]

לגבי די קשיא איבער מיתת בניו של עכן מחמת חטאו, והריגת בני בניו שאול מחמת חטאו בגבעונים, שרייבט דער מהר״ץ חיות בתורת נביאים (פ״ז) אז דאס איז טאקע נישט מדיני תורה נאר עפי״ז אז דער מלך קען הרג׳ענען אפילו נקיים ווען דאס איז לתועלת.

הרב דר. מלך שפירא שרייבט דערויף:

Let me stress again that all the discussions mentioned in this paragraph were theoretical, no different than so many other theoretical discussions found in rabbinic literature, and I wonder if they could have ever decided this way in a real-life case. In areas of controversy such as this, I think we should follow the guidance of R. Jehiel Jacob Weinberg who believed that if there is a dispute among halakhic authorities, the poskim must reject the view that will bring the Torah into disrepute in people’s eyes​

ואגלה להדר”ג [הגרא”י אונטרמן] מה שבלבי: שמקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה הדעה, שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזלזול וללעג נגד תוה”ק

R. Shlomo Aviner has the same approach. He notes that conceptions of morality change over time and not every decision of a posek is an eternal decision. Today, when we have different standards of morality than in previous years, if there is a dispute among the authorities, we should adopt the position that we regard as more moral​

וברור שבהלכה פנים לכאן ולכאן. לכן כיוון שנתיבים אלה הם נתיבים מוסריים יותר, עלינו להכריע על פיהם. לפעמים ההלכה מוכרעת, בגלל שעת הדחק, ולפעמים ההלכה מוכרעת כי כך המנהג. אם כן, בימינו ‘המנהג’ הוא להיות מוסרי . . . יש גם מושגים מוסריים המשתנים על פי המציאות. אב הסוטר לבנו הקטן, אינו דומה לאב הסוטר לבנו בן השמונה עשרה. האם סטירת לחי לבנו היא מעשה מוסרי או לא מוסרי? תלוי בנסיבות. לא כל הכרעות הפוסקים הן הכרעות נצחיות . . . במצבנו כיום ישנם שיקולים מוסריים שמצטרפים להכרעותינו ההלכתיות

Click to shrink...

ובכלל גייט דאס אין איינקלאנג מיט׳ן געדאנק פונעם חילוק צווישן ״הלכה״ און ״הלכה למעשה״.

 

[מי אני]

ליינענדיג דעם געוואלדיגע ארטיקל אין כוואליעס, איז מיר פארגעקומען אז דאס האט השלכות צו דעם שמועס אויך. מיינענדיג, אז די טעזע פונעם ארטיקל איז אז די השארה פון א נפש איז איר קאנשעסנעס, און וויבאלד עס האט בחייה אראפגעברענגט נאך קאנשעסנעס צו דער וועלט דורכ׳ן האבן קינדער, בלייבט די קשר צווישן זיי און זי שפירט דערנאך זייער עמבּאַדיִד תענוג וואס זי קען שוין נישט שפירן זייענדיג אז זי האט שוין נישט קיין גוף. אבער איך האב געטראכט אז עס קען גיין לאידך גיסא אויך. ווייל ווי רש״י ברענגט צו בפ׳ חוקת מהתנחומא (שם אות י״ב) שפירן די אבות המתים אויך די (עמבּאַדיִד) צער פון זייערע קינדער ע״ש. יעצט, אויב איז דא מער צער בעולם ווי תענוג, קומט אויס אז זיי ליידן מער ווי האבן תענוג. און דאס געבט נאך א טעם אין יוטעליטעריעניזם פארוואס מ׳דארף זעהן צו פארמערן תענוג לכל העולם און פארמינערן צער, זייענדיג אז עס איז פועל אויף די נפשות המתים אויך. (און עס קען זיין אז חרוב מאכן די וועלט כרגע כדי עס זאל מער נישט שייך זיין צער פאר עמבּאַדיִד נבראים, וועט זיין א רעה, זייענדיג אז די נפשות זענען למעשה דא און יעצט זענען זיי גענצליך ליידיג, אחוץ טאמער ווערט אינפארמאציע והנפשות אויך חרוב דאדורך דורך א פאלשע וועקיוּם דיקעי וכדומה.)

***

אין די שיעור ברענגט הרה״ג ר׳ צבי יונתן מארטאן ארויס אז מ׳זעהט בתנ״ך די צוויי קעגנזייטיגע גישות פון קאלעקטיווע ווייקעריאס עונש על הבנים וויבאלד מ׳ווערט גערעכענט ווי איין יוּניט, ולאידך גיסא דעם אינדיווידואליסטיק גישה פון איש בחטאו ימות. חז״ל האבן למעשה מער מאמץ געווען די אינדיווידואליסטיק גישה אויף למעשה. אבער זיי האבן נאך אלס אָנגעהאלטן די נאראטיוו דערין אלס ריין נאראטיוו, זייענדיג אז זיי האבן נאך אלס געוואלט אָנהאלטן דאס וועלט-אַנשויאונג פון אידן אלס א פאלק ווי איין יוּניט. און דאס גייט אריין אינעם חילוק צווישן ״הלכה״ און ״הלכה למעשה״, ווי אויך ראַבּערט קאָווער׳ס חילוק והשוואה צווישן די חוק/נאָמאָס און די נאראטיוו דארונטער.

און אין דעם ברענגט ער צו אין די שיעור פון הרב דר. אליעזר חדד אז דער רמב״ם׳ס צוגאנג און וויאזוי ער האט באטראכט דאס אינסטיטוט פון הלכה, איז כעין זיין צוגאנג און וויאזוי ער האט באטראכט די טבע. והיינו, אז פונקט אזויווי ער איז אוועקגעשטאנען פון ארויסהייבן נסים אינעם טבע, וויבאלד ער האט געהאלטן אז גדלות הבורא זעהט מען אין די בריאה וואס ער האט באשאפען וועלכעס איז טוב און איז נישט שייך ומן הנמנע צו זיין בעסער ווי דעם בעולם מחומר. און דאס׳ן מוזן צוקומען צו נסים ווייזט דערקעגן אז דער יוצר מוז דאס ״פאררעכטן״ מחוץ ומעל להטבע. און דאס זעלבע נאטורטליסטישע צוגאנג האט ער געהאט לגבי געזעץ, וואו דאס שטארקייט דערפון מוז ליגן בתוך די מוסד גופא, ווי לדוגמא אין דעם אז עס איז פונקט אזוי מן הנמנע צו זיין שוה לכל, און וואו עס וואקסט ארויס צוביסלעך לפי ההתקדמות פונעם פאלק צו וועלכעס עס ווערט מצווה, און ווי זיין באקאנטע שיטה לגבי מצות קרבנות (מו״נ ח״ג פל״ב).

און דאס האט ראַבּערט קאָווער געשריבן איז בעצם געווען די גישה המשיחית רמב״ם אויך. והיינו, ווייל ווי היסטאריע צייגט ליגט אַנטינאָמיעניזם און א התנגדות צו די הלכה און געזעץ אונטער (בעצם) אלע משיחי׳שע מאָוומענטס; זיי זוכן צו עוקר זיין די הלכה (וועלכעס איז דאך בעיקרה מיוסד ונוצר געווארן אין א מצב פון גלות) און מקיים צו זיין בפועל דעם (ישעיה נא ד) ״תורה חדשה מאתי תצא״. און דאס איז וויבאלד די אלגעמיינע האפענונג פאר משיח ואחרית הימים איז אזא סארט (מיכה ז טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, און ווי די יעצטיגע טבע וועט בטל ווערן און עס וועט ממש זיין כסדר יוּטאָפּיען נסים גלויים מחוץ לדרך הטבע; א נייע טבע לגמרי (וידועים האגדות חז״ל לדוגמא בכתובות קיא ע״ב). און דערפאר טאקע גייט די האפענונג אין איינקלאנג מיט אַן עסכעטאלאגיע ווי עס וועט זיין עפּאַקעליפּטיק מאורעות בחבלי המשיח קודם בואו (כבספר זכריה ובסנהדרין דף צח ובספרי חיצונים), וואו די יעצטיגע טבע וואס מ׳האלט אז עס טויג נישט און ג-ט דארף דאס פארבעסערן מבחוץ ווערט טאקע בטל (וע״י נס בכמה נוסחאות). און זייענדיג אז געזעץ און חוקי ההלכה זענען דאך למעשה מקושר מיט דעם מענטש׳נס לעבן אינעם יעצטיגן טבע וסידור היומיומי (וכנ״ל), וועט דאס פונקט אזוי בטל ווערן.

אבער זייענדיג אז דער רמב״ם האט טאקע צאמגעשטעלט די געדאנק פון חיי הלכה מיט די ארומנעמענדיגע טבע, און האט אויך געהאלטן אז די טבע בעולם החומרי ומוסד החוק וואס מיר האבן יעצט איז נישט שייך צו ״פארבעסערן״ מבחוץ, איז דערפאר האט ער געהאלטן פונקט פארקערט. והיינו, אז ״ימות המשיח״ באדייט ווי דאס פּערפעקשאן און פּאָטענשאל פונעם טבע ממש וואס איז שוין דא קומט ארויס למילואה, און טאקע דורך די התפתחות פונעם מענטשהייט דורך דעם וואס מ׳אנהאלט און מ׳איז מקיים דאס גאנצע פּאָטענשאל פונעם געזעץ והלכה המסדר את חייו של האדם.

אגב, אין דעם געדאנק קען מען זאגן בנוגע דער פראנצויזישער פילאזאף זשאַן בּאָדרילארד׳ס געדאנק פון הייפּערריאליטי. דאס איז די וואו די מציאות פון א מענטש און זיין געזעלשאפט איז דאס וואס מ׳מאכט נאך און סימיולעיט אין רעאליטעט, דאס וואס איז מעיקרא נאר א סימיולאקראָם און סימבּאל (וועלכעס איז אינדעפּענדענט ופרה ורבה אנדערע סימבּאלן דערפון) פון וואס רעאליטעט איז אדער עכ״פ דארף ווען צו זיין. און עס קומט אויס וואו די גבול צווישן דאס מציאות און א פיקטיווע ווערסיע דערפון ווערט פארנעםעלט. לדוגמא, די געדאנק פון א מעין סטריִט אין אמעריקאנע שטעט וואס מאכן נאך די מאדעל פון די ״מעין סטריִט״ אין דיזנילענד, וועלכעס איז אליינס א סימבּאל פון די געדאנק פון אַן אידעאלעסטישע מעין סטריִט אין אמעריקע. ער האט אויך גע׳טענה׳ט אז אמעריקע איז די ארכיטייפּ פון אט דעם געדאנק, און איז בעצם א געזעלשאפט וואס האט אלס געקלערט אז עס האט שוין מעיקרא עס עררייכט אט די יוּטאָפּיע פון אירע סימיולאַקראַ.

ולפי וואס כ׳האב דא צוגעברענגט פון הרב מארטאן אז הלכה איז בעצם א געים פון סימבאלן, וג״כ עפ״י דר. יעקב ניוסנער וואו עס איז בעצם א סימיולאקרא פון א ריאליטעט וואס איז נישטא מער, איז דאך דאס מוסד ההלכה בעצם אויך דאס. און אט דאס איז די געדאנק פון מ׳וויל צוקומען צו וואו די רעאליטעט סימיולעיט טאקע אט דאס ממש לגמרי; אט דאס איז ״ימות המשיח״. (ועיין כאן.)

 

[מי אני]

דר. יואל קרעמער קלערט אז דער רמב״ם האט געהאלטן פון אפלטון׳ס שיטה בבריאת העולם מחומר קדמון, און דאס מרמז געווען בהמו״נ. (ער צייכענט אויך צו אז אין ספר חכמת שלמה יא חי, מהספרים החיצונים בימי בית שני, ווערט געברענגט בריאה מחומר קדמון, הגם אז דארט שטייט ״הן לא יפלא מידך החזקה אשר בראה הארץ מאין״.) ער לערענט אויך אפ אז דאס איז געווען שיטת בן זומא בתוספתא בחגיגה (ב ו), עפ״י גירסת ר׳ שאול ליבערמאן.

ער ברענגט אויך ארויס אז דאס וואס דער רמב״ם שרייבט במו״נ (ח״ב פל״ב) אז דער נביא דארף צוקומען צו רצון אלוק אפילו לאחר הכשרתו והכנתו לזה, באדייט פשוט אז עס איז דאך שייך מקרים וסיבות וכדומה וועלכע וועלן אים שטערן פון אָנקומען דערצו טראץ זיין הכשרה והכנה המושלמת לזה.

ולגבי דעם רמב״ם׳ס מהלך בטעאדיסי און ״נחמה פאר׳ן צעבראכענעם אבל״, שרייבט ער:

Maimonides does not offer us consolation and solace, yet he does provide a view of human experience that is realistic and ultimately more supportive than comfort level theologies​

Click to shrink...

ער שרייבט לגבי השגחה במשנתם של הרמב״ם והרלב״ג:

Maimonides insisted that providence extends in this world only to humans, never to other species, including animals, as in his view they are not endowed with the kind of intelligence that humans have, and cannot raise themselves above the sea of chance

In contrast, the fourteenth-century astronomer and philosopher Levi ben Gerson, known as Gersonides (1288–1344), later maintained that animals come under providential care by instincts that act as a life-preserving protectors. During the tsunami in December 2005, for instance, flamingos that breed on India’s southern coast sought refuge in forests before the tsunami struck. Large animals, such as elephants, leopards, tigers, wild boar, deer, water buffalo, and monkeys, as well as smaller mammals and reptiles, escaped unharmed. Animals behave strangely before natural catastrophes hit, and are keenly sensitive to environmental stimuli, especially to vibrations, sounds, and changes in temperature and magnetic fields. They became anxious and seek higher and safer ground. This is Gersonides’ providence​

Click to shrink...

***

אין די שיעור ברענגט הרה״ג ר׳ יונתן מארטאן צו די מדרש בבמד״ר (יט לג):

כשאמר לו הקב"ה (שמות כ ד) פוקד עון אבות על בנים אמר משה רבש"ע כמה רשעים הולידו צדיקים יהיו נוטלין מעונות אביהם תרח עובד צלמים ואברהם בנו צדיק וכן חזקיה צדיק ואחז אביו רשע וכן יאשיה צדיק ואמון אביו רשע וכן נאה שיהו הצדיקים לוקין בעון אביהם? אמר לו הקדוש ברוך הוא למדתני, חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר (דברים כד טז) לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, וחייך שאני כותבן לשמך שנאמר (מלכים ב יד ו) ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' וגו׳.

Click to shrink...

וזהו כעין הגמרא במכות כד.

און ער ברענגט ארויס אז אט דאס איז טאקע די געדאנק פון די תורה אלס ״תורת משה״. והיינו, אז דער לומד איז מייצר די תורה ממש ותורתו דיליה היא, און איז אין דעם א שותף כביכול מיט הקב״ה, ולדוגמא ווען ער האלט עס פאר וואו עס שטימט נישט מיט זיין הרגש המוסרי, און זוכו דאס עוקב צו זיין. אבער ער איז נאך אלס נאמן להתורה, בזה אז הגם ער דינגט זיך דערמיט מיט וואס עס שטייט באפוילן וכדומה אין די תורה, איז דאך אבער זיין מחלוקת דערויף אין אַן אינדירעקטן אופן, אזוי אז זיין שיח אין דעם איז אז ער שטעלט דאס אלעס אריין בתוך די תורה גופא.

אין די שיעור איז ר׳ מארטאן מאריך ווייטער דערין פון קאלעקטיווע עונש. ער ברענגט ארויס אז לפי דר. יחזקאל קויפמאן האט פּאגאניזם און איר פּאַליטיאיזם מעיקרא געהאלטן אז די געטער האבן טאקע גאר שטארקע כוחות, אבער זייענדיג אז זיי דארפן אויך עסן און סעקשואלע געברויכן, ווערן געבוירן אא״וו, זענען זיי פארט למעשה מוגבל צו א הוויה קדמונה, והיינו געזעצן און א מערכת וועלכע איז דאך איבער און העכער זיי. ולכן קומט אויס אז, אפילו לפי די וועלכע האבן געגלייבט אין זיי, איז עס אבער נישט אלעמאל ביכולתם צו העלפן. והיינו, ווייל עס איז יתכן אז אט דאס וואס קומט אויף דער מענטש איז פון די הוויה קדמונה בגזירה. ולכן האבן זיי געהאט די אויסקוק ווי עס איז דא קאלעקטיוו און ווייקעריאס עונש, זייענדיג אז, ווי ניטשע האט ארויסגעברענגט, האבן זיי באטראכט אז אט די שלעכטס איז ל״ד מכח די שולד און אחריות פונעם חוטא פאר זיין מעשה, נאר אז ער האט עפעס געטוהן און (כעין טעאורדזשיגלי) געטשעפעט אין דעם הויה קדמונה, קומט אטאמאטיש שלעכטס אויף די אנדערע בלי שום דבר וואס ער קען יעצט טוהן דערוועגן, ואפילו די שטארקע געטער זענען הילפסלאז דערקעגן.

און קעגן אט די אויסקוק האט זיך די תורה און איר מאַנאַטעאיזם קעגנגעשטעלט. והיינו, אז עס איז נישטא עפעס ״העכער״ ווי די איינע ג-ט, וועלכעס איז טאקע נישט ״געבוירן״ וכדומה מיט קיין שום יחסי מין אא״וו. און די רעה וואס קומט אויף א מענטש מחמת מעשיו איז אך ורק מחמת די אחריות על מעשיו. און מיט דעם קען מען פארשטיין דעם רמב״ם׳ס מהלך אז נאר ביי חטא ע״ז איז מען טאקע מעניש הבנים מחמת חטא אבותיהם. והיינו, ווייל אז ער גלייבט טאקע אין פּאַגאַניזם און פּאַליטיאיסטישע ע״ז, גלייבט ער דאך אויך אין אט די הויה קדמונה צו וועלכעס די געטער זענען פונקט אזוי משועבד, וואס דאדורך קומט קאלעקטיווע עונש וועלכעס האט גארנישט צו טוהן מיט אחריות העונש. ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכים אותו, און זייענדיג אז ער וביתו גלייבן אין אט די מהלך, ווערן זיי טאקע נידון עפ״י די מהלך.

ער ברענגט ווייטער ארויס אז וועגן דעם האט דוקא יחזקאל הנביא פּאלעמיזירט קעגן די מהלך, וויבאלד ער האט איינגעזעהן אז אויב פארבלייבט מען מיט די מהלך המחשבה נאכ׳ן חורבן הבית, וועט מען קיינמאל נישט צוקומען צוריק אויפצובויען דאס ביהמ״ק. וויבאלד די מהלך המחשבה ווארפט אראפ פון זיך די אייגענע אחריות על מעשיו, און זאגט אז אלעס איז ממילא בגזירה, און מיט אזא מהלך המחשבה וועט מען קיינמאל נישט האבן די אייגענע אחריות ואומץ על מעשיו זיך צוריק צו נעמען אין די הענט אריין און זעהן אז די ביהמ״ק זאל צוריק אויפגעבויט ווערן. און דאס איז א סיבה פארוואס חז״ל האבן געוואלט אז ספר יחזקאל זאל פארבלייבן בהתנ״ך כדאיתא בשבת יג: ע״ש. און מיט דעם טייטשט ער קען מען בכלל זאגן אז דאס איז די רמז אז ״באוחז מעשה אבותיו״ ווערט ער יא נענש על חטאם. והיינו, אז טאמער דער מענטש איז נאך אוחז אין דעם פּאַגאַנישע וועלט-אויסקוק אז הכל היא בגזירה און ווי עס איז א קאלעקטיוו רע וואס קומט אראפ צו אים מחמת המשפחה מהויה קדמונה, דאן ווערט מען טאקע געפירט עפ״י די מהלך. און אזא פאל איז אט דאס, זייענדיג אז מ׳נעמט דאך אָן אזוי, איז דאס די צדק לשיטתם. און ווי געזאגט האט יחזקאל הנביא דייקא געזוכט צו טוישן די אויסקוק און קאנסענסוס אויף דעם אין די וועלט, אז נישט די אויסקוק איז אמת און נישט איר מושג פון צדק, וכעין מש״כ הקדושת לוי בפ׳ שלח אז דורך דעם וואס משרע״ה האט געזאגט אז די אומות העולם וועלן מלעיג זיין על הקב״ה בהעונש על חטא המרגלים שרצה בה הקב״ה, דורך דעם וואלט טאקע אזוי געווען ע״ש. און דאס זעלבע דא, אז יחזקאל האט געוואלט אריינברענגען אט די היפך׳דיגע אויסקוק אין די קאַנשׁעסנעס פון די וועלט, וממילא פועל זיין אויף איר אויסקוק פון צדק אין דעם.

***

דא איז געווען א שטיקל דיון לגבי די סיבה פארוואס סתם זעלבסטמארד (עכ״פ אָן קיין עקזידזשענט סירקומסטענסעס) איז אילעגאל. ווי איך פארשטיי איז די געדאנק דארונטער אז הגם דאס טויט פון א מענטש קען זיין א טובה פאר׳ן הרוג אליינס, איז דאס אבער (בדרך כלל) א רעה פאר זיינע ארומיגע; ובפרט פאר די וועלכע דיפּענדן אויף אים. ולכן האט ער נישט דאס רעכט, וויבאלד ער איז חב לאחריני. עס איז נאר וואו עס איז גאנץ ברור אז זיין צער פון בלייבן לעבן וועגט איבער די צער פון זיין טויט פאר אנדערע, וואו ער האט די רעכט. ואפילו דעמאלטס קען מען טענה׳ן אז לא פלוג.

ולכן שטעלט זיך טאקע די שאלה, אָננעמענדיג פּראָמאָרטעליזם אז דאס טויט איז א טוב, צי אויס׳הרג׳ענען יעדן כרגע בלי צער, וממילא איז נישטא קיין צער פאר קיינעם דורך דאס טויט פון א צווייטן, צי דאס איז יא עטיש?

***

לפי די געדאנק אז די מעשה פון חטא עץ הדעת איז א משל אויף די מענטשליכע קאנדישאן, קען דאס זיין די רמז פון די גמרא בסנהדרין כט. אז ביים עץ הדעת זעהט מען אז כל המוסיף גורע ע״ש. והיינו, אז דורך דעם וואס מ׳זוכט צו פארמערן אייגענע לוקסוס וכו׳, איז מען גורע מיט דעם וואס מ׳ברענגט זיך אָן דאדורך רעות מסוג הג׳.

***

לגבי די מטרה פון תפילה, שרייבט דר. עלענאָר שילע-האָדסאן אין איר עמפּירישע ריסערטש, אז עס איז דא דערין אספּעקטן פון פראבלעם-סאַלווינג לפי וויאזוי דער מאטימאטיקער דר. דזשאָרדזש פּאָליאַ האט אוועקגעשטעלט דעם פראצעדור: פארשטיין דעם פראבלעם (און וואו מ'וויל אנקומען), מאכן א פלאן צו עוקב זיין דעם פראבלעם, אויספירן דעם פלאן (און טוישן אויב פעהלט אויס), און צוריקקוקן אויף וואס מ'האט זיך געלערענט דערפון. זי שרייבט:

Prayer’s therapeutic effects on problem-solving is a new scientific finding, but other scientists and scholars have found ways in which prayer helps. Some have suggested that group rituals, which may include prayer, work socially by signalling ingroup status and commitment to the ingroup and is linked to prosocial behaviour. Some studies suggest that prayer has psychological benefits, that it reduces anxiety, heightens gratitude and wellbeing, or can make people more resilient. Some even show physiological benefits – a study of Iranian people found that prayer makes people healthier. A study of different positions of the body in prayer showed that they can help people feel different kinds of emotions, including positive ones. And one intriguing study from the early 2000s suggests that prayer might affect the outcome of in vitro fertilisation. The consensus among both secular observers and scholars is that humans pray because prayer makes people think better and feel better​

Click to shrink...

דאס האט ענליכקייטן צו וואס דר. אהוד בּענאר טוהט דורך איז די געדאנק פון תפילה על צרכיו בתוך משנתו פונעם רמב"ם אפילו פאר'ן פילאזאף. והיינו, אז להרמב"ם איז די מטרה פון תפילה על הצרכים פאר'ן חכם הפילוסוף צווייפאכיג. צום ערשט ווייל עס שטעלט טאקע אויס דעם חכם'ס בליק אויף נאר דאס וואס ער דארף באמת לקיומו און איז טאקע וויכטיג, וממילא שטעלט עס אים אויס צו פאקוסירן אויף וויאזוי ער זאל דאס טאקע ערייכן אויב עס איז באמת וויכטיג. און עס איז דערנאך נאך טיפער. והיינו, להרמב"ם איז די מטרה פון חכמת אלהיות און מעטאפיזיקס צוצוקומען צו א הכרה וויאזוי די יונעווערס והיקום איז אויסגעשטעלט על הכלל, אזוי אז ער זאל דאס באטראכטן במילואו, און זיך אליינס באטראכטן ווי נאר א חלק פרטי בתוך דעם ברייטן כלל. און וויבאלד תפילה איז א מעדאטעטיוו פעולה על גדלות ה', וואס באדייט גדלות הקאַסמאָס והיקום, זאל ער באטראכטן אז זיינע הצטרכיות'ן זענען נאר וויכטיג אין רעספּעקט צו וואס עס געבט צו להיקום כולו צו וועלכעס ער געבט צו. עכ"פ מ'קען טענה'ן אז עס איז נמצא מזה אז די בּענעפיטן פון מצות תפילה זענען ל"ד תלוי אין דעם אז מ'גלייבט ממש אז עס איז דא א פערזענליכע אגענט המקשיב להתפילה וכו', ווי איידער דעם "כאילו" חלק דערפון וואו מ'פּערסאַניפייט די קאַסמאָס.

עס איז אויך מן הראוי לציין צו וואס דער ניוּראָסייענטיסט דר. פּעטריק מקנעמערע זאגט לגבי תפילה לכח מעל-לטבע, אז בשעת מעשה ווערט די אייגענע עידזשענטיק זעלבסט און די אייגענע עקזעקיוטיוו פאָנקשענינג אינעם מח אפגעשוואכט.

"אלים מתחלפים, התפילות נשארות לעד." - יהודה עמיחי

 

[מי אני]

לגבי דעם אז יחזקאל הנביא האט מבטל געווען דעם געדאנק פון עונש האחר על האידך, טרעפט מען אבער דאך בסנהדרין לט. אויף יחזקאל גופא:

א"ל ההוא מינא לרבי אבהו אלקיכם גחכן [חוכא דמשחק בנביאיו - רש״י] הוא, דקאמר ליה ליחזקאל (יחזקאל ד ד) שכב על צדך השמאלי וכתיב (שם ו) ושכבת על צדך הימני אתא ההוא תלמידא א"ל מ"ט דשביעתא א"ל השתא אמינא לכו מילתא דשויא לתרוייהו אמר הקב"ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא והן לא עשו כן אלא חטאו וגלו מנהגו של עולם מלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה אם אכזרי הוא הורג את כולן אם רחמן הוא הורג חצים אם רחמן מלא רחמים הוא מייסר הגדולים שבהן ביסורין אף כך הקב"ה מייסר את יחזקאל כדי למרק עונותיהם של ישראל

Click to shrink...

וידועים דברי הרמב״ם במו״נ (ח״ב פמ״ו). און די געדאנק פון ״גחכן״ איז אז אז מ׳דארף ארויסהאבן וויאזוי די ״געים״ אין דעם אלעם ארבעט. (ואולי י״ל אז אפטמאל איז ״מין/מינא״ בהתלמוד א נוצרי. און זיי האבן טאקע געהאלטן אז ישו איז געשטראפט געווארן פאר יעדן׳ס עבירות.)

***

ר׳ תנחום הירושלמי איז מפרש בקהלת (ז כט) אשר עשה האלקים את האדם ישר והנה בקשו חשבונות רבים:

שהא-ל ברא את האדם בעל שכל וכוח הסתגלות וכושר הבחנה אשר באמצעותם הוא יכול ללכת בדרך הישר ולספק את צרכיו שהוא נזקק להם באופן טבעי, אך רעיונותיו מלאי הדמיונות גרמו לו שדרכו תתעוות והוא יבקש דברים שאינם הכרחיים ואינם מועילים, אלא לעתים הם מזיקים וגורמים גם לאובדן גופו.

Click to shrink...

 

[מי אני]

אין סנהדרין מב. זאגט די גמרא:

אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא וליבריך הטוב והמטיב אמר ליה אטו כי חסר מי מברכינן דיין האמת דלבריך הטוב והמטיב וליברכינהו לתרוייהו כיון דהיינו אורחיה [בריאת עולם כמנהגו היא - רש״י] לא מברכינן

Click to shrink...

והיינו, אז די גמרא האט א הוו״א אז איינמאל די לבנה ווערט שוין צוריק פוהל זאל מען מאכן א ברכה הטוב והמטיב, וויבאלד יעצט קען מען מער הנאה האבן מאורה. און די גמרא ענטפערט דערויף אז פונקט אזוי ווי מ׳מאכט נישט קיין ברכה פון דיין האמת ווען עס ווערט קלענער און מ׳פארלירט הנאה מאורה, מאכט מען נישט א הטוב והמטיב ווען עס קומט צוריק. און די טעם דערין איז ווייל אורחיה בהכי.

ווערט אבער אביסל שווער אז אויב אזוי פארוואס מאכט מען א ברכה פון דיין האמת ביי יעדעס קרוב וואס מ׳איז מחוייב להתאבל עליו (ועיין בבאר היטב באו״ח סימן רכג ס״ק ג ובמשנ״ב ס״ק ח, ועיין ג״כ במ״א שם ס״ק ג)? עס איז דאך אורחיה (ועיין להלן בסנהדרין מז.), וכ״ש לדרך הרמב״ם אין דעם אשכול אז עס איז נישט שייך קיין בריאה מחומר בלא מיתה אף לכל יכול? (דער מאירי דארט איז טאקע בעיקר מדגיש די אורחיה לגבי נישט זאגן הטוב והמטיב ע״ש.) ולכאורה איז די געדאנק דערין אז ״אורחיה״ ביי דעם מיינט עפעס וואס פאסירט בקביעות אויף א זמן ידוע, אזוי ווי מילוי הלבנה. משא״כ דאס געבורט און טויט פון א מענטש, וואס איז נישט אזוי ווייט אויף די מדריגה, און די זמן דערפון איז מער קאנטינדזשענט וואס מ׳קען דאס נישט ממש פאראויסזאגן ווען דאס גייט פאסירן.

אבער מ׳קען פרעגן לפי״ז אז טאמער איינעם׳ס טאטע גרייכט 120 יאר און איז נפטר, דארף מען נישט זאגן קיין ברכה פון דיין האמת, וויבאלד ביז אהין איז זיכער דעם זמן און ״אורחיה״? אויף דעם קען מען ענטפערן אז לא פלוג, ווי אויך איז טאקע דאקומענטעד בזמנינו אז עס איז שייך צו לעבן לענגער ווי 120, וכבר קרה. (דאס דערמאנט פונעם וויץ איך האב געהערט בשם ר׳ יעקב מילער. ער האט געטראפן אַן אלטע איד אין גאס און יענער האט אים געזאגט אז היינט איז זיין יום הולדת און ער איז געווארן 120 יאר אלט. האט ר׳ יעקב געהאט א דילעמאַ: ער זאל אים זאגן, ״מזל טוב! ביז די 120 יאר״? האט ער אים געזאגט, ״א גוטן טאג״…)

דאס האט מיר געמאכט טראכטן איבער וואס פונקטליך איז די טרויער ווען מ׳איז מתאבל נאך א קרוב במיתתו. עס איז נישט דוקא ווייל מ׳קען נישט האבן נאך שייכות מיט אים, ווארום ביי א זקן ושבע ימים, ווי איינער וואס איז אָנגעקומען צו 120 כנ״ל איז מען מתאבל טראץ דעם וואס מ׳פארשטייט אז עס איז נישט געווען שייך צו גיין נאך ווייטער. ווי אויך טרויערט מען נאך א קרוב וועלכער האט זיך אוועקגעצויגן למרחקים, מיט וועמען מ׳האט שוין נישט אזויפיל שייכות, אבער מיט וועמען מ׳האט געהאט גאר אסאך שייכות אינעם עבר. נאר די געדאנק דערין איז אז דער מת איז די אינסטענשיעישאן פון אלע פאזיטיווע זכרונות מ׳האט פון און מיט אים. און אז ער איז שוין נישטא, טוהט אט דאס וויי אז אט די סימבאל און קאנקריִעט מענטש ארום וועמען אט די פּאזיטיווע זכרונות דרייען זיך, איז אוועק און מער נישטא. אין קורצן, מ׳קען טענה׳ן אז די טרויער איז מער אויף די זכרונות אינעם עבר, ווי איידער די מעגליכקייט פונעם עתיד. (און דאס קען טאקע זיין פארוואס מ׳מאכט א געדענקמאל ומציבה לזכרונם, אז עס זאל פארבלייבן עפעס א קאנקריטיזעישאן פון אים מיט די פאזיטיווע זכרונות וואס זיינע קרובים האבן פון אים. ווי אויך ווערט דער מת טאקע נשתכח מן הלב כבברכות נח:, וויבאלד יעצט אז דער אינסטענשיעישאן פון די קרוב׳ס זכרונות איז שוין נישטא, ווערן אט די זכרונות ווי נישט שוואכער.)
עס פעהלט אבער אויס לפי די טעזע מברר צו זיין די טרויער פון בע״ח אויף זייערע עלטערן המתים וכו׳.

און אז מ׳רעדט פון מילוי ופגימת הלבנה האב איך געקלערט אז מ׳קען זאגן א רמז לגבי די באקאנטע חז״ל בחולין ס: איבער מיעוט הלבנה כשהתלוננה אז אורה ואור החמה. והיינו, אז די רמז דערין אז לעת״ל וועט זי זיין כהחמה, איז אז ווען/אויב דאס מענטשהייט קומט צו צו א העכערע לעוועל אויף דעם קאַרדאַשׁעוו סקעיל, וועט אט די ציוויליזאציע בויען ארום איר זון א דייסאן ספעיר/סוואָרם כדי צו באקומען די ענערגיע פונעם זון. ונמצא אז זיי וועלן עס ״מכסה״ זיין, פונקט אזוי ווי די לבנה ווערט מכוסה יעצט. און דאס אז די זון וועט דעמאלטס זיין נאך שטערקער, ועיין בפסחים סח., איז ווייל מ׳וועט עקסטרעקטן איר ענערגיע אויף א דרך וואס נעמט דאס שנעלער צו באקומען נאך מער ענערגיע דערפון אויף אמאל פון וואס זי געבט ארויס כרגיל.

***

לגבי דעם געדאנק אז וואס הקב״ה כביכול וויל איז אז מ׳זאל מתלונן זיין און פּראטעסטירן נגדו, איז באקאנט ווי רש״י איז מפרש בריש פ׳ וארא (שמות ו ב):

דיבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה.

Click to shrink...

דער מי השילוח שרייבט אבער דערויף:

אחר שדיבר משה רבינו עליו השלום דברים נגד השם יתברך על כן נתן השם יתברך גערה עליו וזה לשון וידבר שהוא לשון קשה וגם השם אלקים מורה ע"ז. אך תיכף אח״כ כתיב ״ויאמר אליו״, זהו כאדם שכועס על חבירו ואוהבו וכאשר רואהו עומד ומשתומם ומפחד, או מרמז לו כי כל כעסו אינו רק לפנים. וכן הוא הענין של ויאמר אליו אני ה', כי אמירה לשון רכה היינו שלחש לו שאינו בכעס חס וחלילה, וזה ענין אני ה' כי שם הוי״ה ברוך הוא הוא מלא רחמים, והגערה שגערתי בך לא היה רק לפנים, ולא תפחד כלל.

Click to shrink...

והיינו, אז דאס אליינס איז געווען א שפיל, וויבאלד באמת איז דאס יא א דבר הגון להתלונן נגדו ית׳. און דאס פארוואס הקב״ה האט למעשה פארגעהאלטן, אפילו נאר לפנים, משרע״ה דערפאר, קען זיין אז די געדאנק דערין איז אז אזא זאך דארף אבער געטוהן ווערן אויף אַן אופן וואס דאס זאל נישט שאטן פאר אנדערע. מיינענדיג, אז דאס קען נאר געטוהן ווערן אדער פריוואט אדער בפני אנדערע מענטשן וואס זייער עבודת ה׳ וקיום המצות וועט נישט שוואכער ווערן דאדורך, וכעין ענין ״האומר״ של הר״ן ממרסיי. און דאס קען זיין די סיבה אז לוי איז יא נענש געווארן על שהטיח דברים כלפי מעלה (מגילה כב ע״ב).

***

דר. זאב האַרוויִ שרייבט לגבי די איגרת פון רב חסדאי קרשקש איבער די פרעות בשנת קנ״א:

 

[מי אני]

דא האב איך צוגעברענגט פון הרב דר. מיכאל אברהם לגבי די קשיא פון ידיעה מכחשת הבחירה/טעאלאגישע פעטעליזם:

ער שטעלט אראפ אז די סתירה קומט צושטאנד עפ״י 3 הנחות:

1). ידיעה אלוקית

2). חופש רצונינו

3). אז די ידיעה איז קודמת להבחירה בזמן

Click to shrink...

דר. וויליאם לעין קרעיג ברייטערט דאס אויס אין די קאנטעקסט פון נבואה (אין א קריסטליכן קאנטעקסט) אז עס איז די קאַנדזשאָנקט פון ידיעתו (שמסר לנביא) צוזאמען מיט די קאַוּנטעפעקטשועל פון וואס דער מענטש וואלט געקענט טוהן, וואס שאפט די סתירה. אבער דאס איז נאר טאמער שטעלט מען אוועק אז די חלק הקאַנדזשאָנקט פון די ידיעה איז טאקע קודם צום חלק פון הבחירה והמעשה און איז שוין סעט, און אז דאס איז דא די פועל און אינדעפּענדענט וועריעבּל לעומת די בחירה פונעם מענטש; וואס דאס איז ווייל מ׳וויל דאך נישט אויפגעבן און דארפן זאגן אז עס איז דא א שינוי אדער העדר בידיעתו. אבער דאס אלעס איז נאר ממבטינו פון נבראים תחת ממשלת הזמן. מיינענדיג, אז בעצם שטעלט מען אין אט די קאַנדזשאָנקט די מעשה האדם החופשית אלס די אינדעפּענדענט וועריעבּל מקודם להידיעה. און טאמער דער מענטש וואלט בוחר געווען אנדערש, דאן רעטראָדזשעקט מען מקודם אז ידיעת הקב״ה (ומסירתו להנביא) וואלט טאקע געווען אנדערש. און דאס איז נישט קיין שינוי בידעתו, זייענדיג אז ער איז למעלה מן הזמן און עס ווערט טאקע ערשט יעצט נתברר ונקבע והוברר הדבר למפרע וואס זיין ידיעה איז אלס געווען מקודם בהזמן עפ״י די בחירה וואס דו האסט געמאכט. אין אנדערע ווערטער, די "געוואוסט ביז יעצט" ווערט ערשט נקבע לאחר המעשה, הגם עס בלייבט אבער פארט אז ער האט געוואוסט "ביז יעצט" וואס וועט זיין, וויבאלד זמן איז נישט אבסאלוט אין רעפערענץ צו ג-ט.

כ׳האב געקלערט אז לפי״ז קען מען טייטשן (בדרך צחות) די פסוק בקהלת (יב א-ב) וזכר את בוראיך בימי בחורתיך וגו׳ עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים. והיינו, ווייל כידוע עפ״י דזשענעראל רעלאטיוויטי טוהט גאר אסאך מאסע דיסטאָרטן ספּעיסטיים און איז גורם טיים-דיילעישאן, אזוי אז פאר צוויי אנדערע אַבּזערווערס וועלן זייערע פּערסעפּשאנס פון איינע די צווייטע׳ס צייט-דורכגאנג זיין אנדערש. און דאס פאסירט אויף א שטארקן פארנעם בעיקר ביי שווארצע לעכער, וועלכע זענען שטערענס מיט גאר אסאך מאסע וועלכע האבן אימפּלוֺידעד נאך דעם וואס זיי האבן געפיוּסד אלע זייערע עלעמענטן ביז אייראן. ולכן איז דער רמז אז ״וזכר את בוראיך בימי בחורתיך״, טאמער וויל מען פארשטיין די געדאנק פון ידיעת ו״זכירת״ הבורא על כל מעשיו מראש און וויאזוי דאס שטימט מיט ״בחירותו״, דאן ״עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים״, איז קען מען פארשטיין אביסל די געדאנק וואו צייט איז נישט אבסאלוט כלפיו און עס איז כעין ווי ווין א כוכב וואס ווערט ״חושך״ און א שווארצע לאך, וואס איז פועל על הזמן ווי איין אַבּזערווירער׳ס עתיד קען זיין א צווייטע אַבּזערווירער׳ס עבר. ולשבר את האוזן לענין ידיעת הקב״ה לעומת בחירת האדם.

ועוד אפשר לומר בזה אז די רעלאטיוויטי פון סיימולטענעאיטי הנ״ל, וואו עס קען זיך ווענדן צי צוויי אַבּזערווירערס זעהן די זעלבע עווענט אין אנדערע צייטן, ווענדט זיך אויך אין ספּעשל רעלאטיוויטי וואו שנעל די אַבּזערווירער גייט רעלאטיוו צום צווייטן, און ווערט ניכר ווען מ׳קומט נאנט צו מהירות האור. ואולי קען מען זאגן א רמז בזה בהפסוק (ישעיה מה ו-ז) למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה׳ ואין עוד יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה׳ עושה כל אלה (ועיין בברכות יא ע״ב). והיינו, אז לגבי בוחר זיין ברע און וויאזוי דאס שטימט מיט ידיעת [״ידעו״] הקב״ה, איז דאס דורך ענליך צו דעם געדאנק ביי מהירות האור, וואו איין אַבּזערווירער׳ס הוה איז דעם אנדערן׳ס עתיד.

און ענליך קען מען זאגן לגבי די פסוק וואס מ׳זאגט בפסוקי דזמרא (נחמיה ט ו-ז) וצבא השמים לך משתחוים, אתה הוא ה׳ האלקים אשר ״בחרת״ באברם והוצאתו ״מאור״ וגו׳. והיינו, לגבי משווה זיין ידיעת הקב״ה מיט׳ן ענין פון ״בחירה״, איז דאס ענליך צום געדאנק פון סיימולטענעאיטי פון צוויי אַבּזערווירערס וואס מ׳טרעפט ביי מהירות ה״אור״ און ביי צבא השמים. (און ענליך בזכריה יד ז והיה יום אחד הוא ״יודע לה׳״ לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה ״אור״. והיינו, אז ידיעת הקב״ה עם ענין בחירה, היא כעין ענין סיימולטענעאיטי במהירות האור.)

דר. קרעיג אליינס איז סתם אזוי אַן אָנהענגער אין מאָליניזם דאס צו משווה זיין.

 

[מי אני]

דר. ניק טראקאקיס שרייבט במשנתו של פיאָדאָר דאָסטאָיעווסקי און זיין אנטי-טעאדיסי מהלך וועלכעס איז קעגן מצדיק זיין ג-ט איבער די מציאות הרעות בהעולם אפילו טאמער זענען די הצדקות וואליד, וועלכער האט געשריבן:

It’s not that I don’t accept God, I just most respectfully return him the ticket​

Click to shrink...

אז דאס איז מכח קאנט׳ס מהלך במאראל פון דעאנטעלאגיע און זיין קאטעגארישע אימפּעראטיוו, וועלכעס זאגט אז מ׳קען נישט נוצן מענטשן אלס א מבוא למטרה כלשהוא:

What exactly, then, is “anti-theodicy”? The term was coined by Zachary Braiterman in his 1998 work (God) After Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought, where he defined anti-theodicy as “any religious response to the problem of evil whose proponents refuse to justify, explain, or accept as somehow meaningful the relationship between God and suffering”. This definition might work well within post-Holocaust Jewish theology, where a tradition of protest against God (which can be traced back to the Book of Job) occupies a prominent place, normally embedded however within a context of faith and trust where it is believed or hoped that God will redeem and overcome evil (or has the power to save us). But anti-theodicy need not be religious, and its more natural tone and temper, especially as expressed by Ivan, are distinctly anti-religious

Ivan’s rejection of theodicy takes the form of a moral critique, and indeed anti-theodicy typically consists in, or crucially involves, the thought that theodicy and morality are mutually opposed in fundamental ways. This thought is often fuelled by the feeling that theodicies are too often shallow, irresponsible and insensitive, that many theodicies are grossly obscene and offensive in their treatment of human suffering

By denying the existence of gratuitous evil and viewing every evil as somehow connected to a greater good, the theodicist also evacuates the space for “reactive attitudes” in the face of severe evil, leaving the sufferer little or no space for silence, grief, lament, or protest

On a social level, moreover, theodicy has been charged with tacitly sanctioning the status quo, possibly even masking and justifying “structural evils” that create and reinforce unjust social structures. Moral motivation and political progress are therefore undermined: why fight the plague or the Nazis if they’re essential to the divine plan? And the denial of gratuitous evil almost inevitably leads to the denial of evil per se, especially when theodicists say (in imitation of Romans 8:18) that the sufferings experienced now are trivial in comparison with the glorification to be experienced in heaven, or when they say that whatever sufferings we undergo in this life will be more than compensated for in the afterlife. For if the only correct view on our sufferings is the one we will be afforded at the end of time, sub specie aeternitatis, when the evils of the world will have diminished in importance to the point of virtual non-existence, then what we might have previously regarded as evil we will eventually come to realise was not so bad after all.

It is this failure to take suffering seriously that lies at the heart of the moral critique developed recently by a host of anti-theodicists including D.Z. Phillips, Andrew Gleeson, Toby Betenson, and Sami Pihlström
​

Click to shrink...

Is anti-theodicy committed to this dark form of pessimism? And if so, what are the consequences? Suicide? Resignation? Rebellion? A critic might argue that theodicy at least offers meaning, hope, and consolation to sufferers, whereas the anti-theodicist has no such words of reassurance to offer, for theirs is a world that is at bottom random and chaotic, devoid of any final redemption or reconciliation

What Ivan gets us to see, however, is that the bleakest vision of all might well be the theodical one of goods made possible by evils — even horrific evils inflicted upon children. In a letter written in 1854, soon after his release from prison in western Siberia, Dostoevsky noted paradoxically that: “Even if someone were to prove to me that the truth lay outside Christ, I should prefer to remain with Christ than with the truth.” Ivan makes precisely the same point, only from an anti-theistic position: even if the Christian story of the redemption of the world through the incarnation, death, and resurrection of Christ is true — in fact, especially if it’s true — he would reject it. He would, like Dostoevsky, side with the broken and terrified flesh-and-blood sufferer than with any eternal and universal principle of truth and justice

The logic sounds perverse, but the alternative is only worse. In Philip Gröning’s 2005 film about life in a Carthusian monastery, Into Great Silence, a blind monk states: “I often thank God that he let me be blinded. I am sure that he let this happen for the good of my soul.” At this point anti-theodicy meets anti-theism, Ivan’s defiance joins with the fear expressed by Thomas Nagel in The Last Word: “It isn’t just that I don’t believe in God and, naturally, hope that I’m right in my belief. It’s that I hope there is no God! I don’t want there to be a God; I don’t want the universe to be like that”​

Click to shrink...

און ווי ער ברענגט ארויס במשנתו של דאָסטאָיעווסקי בזה:

The word theodicy, if you just break down the different parts of the word, it literally means justification of god. And throughout history, there have been a lot of attempts by thinkers to justify god. One of the most common things that people try to justify, especially when it comes to the Abrahamic religions, is how a loving god could ever exist and still allow for what seems like a horrific amount of completely unnecessary suffering that's going on on a massive scale. Well again, Ivan's not saying that you shouldn't believe in god because this suffering can't be rationally justified. He's saying even if this god does exist, this isn't a god that's worth honoring or praising anyway. It doesn't matter if you can rationally justify it, because any god that allows for this kind of suffering should be rejected if you're Ivan

Ultimately, there's a way to have a conversation about suffering, where the goal is to work out a way to rationalize it in some giant utilitarian calculus you're doing on the level of the universe. But there's another way to talk about suffering, from this more pre-theoretical framing, where we're simply trying to affirm the universe more as it is. Where we're not trying to demonize suffering, we're not trying to idealize suffering

And when we just experience suffering as an aspect of our existence, suffering in another real sense just is a part of the life of the types of creatures that we are. And again, far from telling these other people that they shouldn't be trying to understand suffering on these massive scales, the better question for him is not how do we rationalize suffering, the question is how do we find a way to authentically experience a world where suffering is always something that's present in it? How do we do that?

Well, it's not by idealizing the world, it's not by rationalizing it away, and it's not by lying to ourselves about what the world is. The answer for Dostoevsky is going to be faith, or to strive through the difficulty of learning to actively love the world, or to affirm our existence unconditionally​

Click to shrink...

וכעין טענה זו.

דאָסטאָיעווסקי טענה׳ט אויך אינעם בוך אז בכלל קען די ערך פון בחירה חופשית נישט גיין אין איינקלאנג מיט אושר, וממילא איז דאס סתם אזוי ל״ד א טוב. ואיה״נ אז דאס׳ן וועלן אויפגעבן די ערך פון חופשית (אָננעמענדיג אז עס איז דא) וועגן דעם באדייט אז מ׳איז נישט מבוגר און מעטשור, אבער עס איז ענדערש צו זיין א קינד כגמול עליו אמו, ווי איידער פריי און צעבראכן. און אט דאס איז, איראניש, די מטרה פון רעליגיע: אויסצושטעלן א מהלך החיים און צווינגען דעם מענטש זיך אויפצופירן אויף א געוויסע סארט (סאציאלע) וועג און אים צונעמען די בחירה (וע״י אמונות הכרחיות), אז דאדורך זאל ער לעבן א מער צופרידענער לעבן. ועיין כאן.

ועיין כאן מזה.

 

[מי אני]

הרב דר. אהרן ליכטענשטיין האט געשריבן:

In his essay, “Beyond Tragedy,” Reinhold Niebuhr writes, “Christianity is a religion above and beyond tragedy. Tears as well as death are swallowed up in triumph.” This is because, for Christianity, suffering is transformed by becoming the foundation for personal redemption. Let it be stated explicitly that Judaism is not “beyond tragedy,” nor does it “swallow up” suffering. Jewish tradition educates the person to accept suffering, but also to bemoan it​

Click to shrink...

***

הרב דר. יאָסעי פאַוּער שרייבט לגבי מקום ארון אינו מן המדה:

The hyperspace of the rabbis cannot be measured in terms of ordinary geometry. Thus, the area of the Ark of the Covenant at the Holy of Holies did not displace ordinary space; see Megilla 10b. On hyperspace in general see Michio Kaku, Hyperspace (New York Anchor Books, 1994)​

Click to shrink...

***

דר. טייראן גאלדשמיט און הרב דר. שמואל לעבענס שרייבן אז לפי מהלכם של הרמב"ם (והספורנו בויקרא יג מז) והרלב"ג בענין השגחת ה', פארענטפערט דאס משווה צו זיין פּרינציפּלד רענדאמנעס מיט השגחת ה'. והיינו, ווייל פּרינציפּלד רענדאמנעס באדייט אז עס זענען דא מקרים אין די בריאה, כגון ביי קוואנטום מעכאניקס און ביי עוואלוציע, וועלכעס איז נישט נאר רענדאם אין טערמינען פון דאס אז אונז קענען נישט פאראויסזאגן די תוצאות דערפון, נאר אז עס איז ביסודה רענדאם אז עס איז נישט שייך דאס פאראויסצוזאגן. וא"כ וואו איז די מקום פאר א דירעקטירטע השגחה וכיוון בזה מאת ה'? אבער לפי דרכם של הרמב"ם והרלב"ג איז דאך השגחה (ונבואה שהיא מסוג זה) נישט מער ווי דאס אז טאמער איז פארהאן א שכל וואס קען זיך מדבק זיין בשכל העליון און "אריינטעפּן" דערצו, אז ער זאל זיין מושגח און ארויסהאבן סתרי הבריאה וואס העלפן אים. נישט מער. ס'איז טאקע נישט אז ג-ט האט דירעקטירט מעיקרא מלמעלה אז עס זאל אפירקומען דאס מענטש צי אפילו דוקא אינטעלידזשענס און אז דאס איז התכלית בכלל.

זיי שרייבן בשיטתו של הרמב"ם:

Some argue that Maimonides is more radical than Gersonides — Maimonides’ hid his true position because it is so radical. According to this secret theory, God never involves himself with particular individuals. While miracles may be written into natural laws for the benefit of whole nations, God is uninvolved in the day to day life of individuals, however intelligent or righteous they are. God provides for all the needs of the perfect but only because they have no needs. They don’t want health. They don’t want wealth. If they’re basking in the vision of God, they have no worldly desires at all. So God has provided for all of their worldly needs, since they have none. When a person loses that state, they’re no longer provided for. They might start to feel hungry, but food will not miraculously materialize

We doubt that Maimonides has a secret, more radical theory of providence. If we’re wrong, Maimonides is more radical than Gersonides​

Click to shrink...

דאס איז כעין ענינה של בּודהיזם.

זיי גייען אבער נאך טיפער. זיי טענה'ן אז דר. לעבּענס האט אוועקגעשטעלט אז לפי תורת החסידות קען מען באטראכטן די וועלט ווי א סיפור בתוך די שכל (כביכול) פון ג-ט. והיינו, אז דזשארדזש בּערקלי האט געהאלטן פון איידיעליזם, וועלכעס זאגט אז עס איז נישטא קיין אמת'ע מציאות אינדרויסן און אפגעזונדערט פונעם שכל פונעם מענטש וועלכע פּערסיִווד דאס, און ער האט געהאלטן אז די שכל פון ג-ט איז דאס וואס איז דאס ממשיך וממחיש. אבער זיי טענה'ן אז א טעאיסט מוז האלטן דאס קאַנווערס. והיינו, אז טאמער איז דא א ג-ט, דאן בהכרח איז איידעליזם אמת, ווארום פארוואס זאל ער סיי באשאפן די מאטעריאלע ממשות אינדרויסן פונעם מענטשנ'ס שכל בנוסף צו די איידיעס וואס ער פּערסיִווד דאס בשכלו, וואס איז באגנוגענד דאס צו געבן מציאות אליו? וא"כ געבט דאס א מקום פאר דאס וואס ער רופט "ראדיקאלע חסידי'שע איידיעליזם", וועלכעס לויטעט אז עס איז נישטא קיין שום מציאות חוץ פון דאס וואס איז אַן איידיע בשכל הא-ל; עס איז א גענצליכע פיקציע בשכלו של הא-ל. וא"כ פונעם פּערספּעקטיוו פון דער וואס מאכט און פארציילט די מעשה איז עס נישט רענדאם, אבער פון די פּערספּעקטיוו פון די כאראקטארס אין די מעשה איז עס באמת און טאקע יא רענדאם. (דאס דערמאנט אביסל פון די פילמס סטרעינדזשער ווי פיקציע און לעצטע עקשאן העלד. ועיין כאן.)

אבער לכאורה איז שווער על דבריהם אז טאמער די מחבר לייגט אריין אין די מעשה א פּרינציפּלד רענדאמייזער, כגון כמו שהיא בקוואנטום מעכאניקס, דאן קען ער נישט האבן קיין השגחה צו פירן די סיפור אפילו אינדרויסן דערפון. חוץ אויב ער לייגט לימיטס דערויף אז עס זאל זיין אין עפעס א פרעימווארק, וואס דאס איז לכאורה מנוגד צום הגדרה פון פּרינציפּלד רענדאמנעס. ואולי איז זייער כוונה אז אט די געדאנק פון פּרינציפּלד רענדאמנעס אין אונזער יקום וחוקותיה, וואס איז נישט מער ווי א סיפור בתוך שכלו של הקב"ה, איז אויך אליינס נאר אַן איידיע בשכלו של הא-ל, און דאס איז וואס אונז, בתוך הסיפור, פּערסיִוון עס אזוי. הגם אז ממבטינו בתוך הסיפור איז דאס באמת דער אמת אז דאס איז פּרינציפּלד רענדאמנעס און רענדאם ביסודה ממש.

 

[מי אני]

לגבי די חילוקים צווישן דער רמב״ם׳ס מהלך בהשגחה (וממילא בעיית הרעות) און דער רמב״ן׳ס, שרייבט דר. דזשעימס דיימאנד:

Their positions diverged so drastically on notions such as providence, ritual, biblical history, and even the very nature of God - and thus what qualifies as authentic monotheism - that it would be no exaggeration to infer that they adhered to two different faiths​

Click to shrink...

ולגבי דער רמב״ן׳ס מהלך בחטא עץ הדעת, האט דר. שלמה פינס גע׳טענה׳ט אז דאס איז נשפע געווארן פון די קריסטן.

 

[מי אני]

לגבי די תירוץ פון דר. מיכאל מוּרעי, עכ״פ לגבי צערן של הבע״ח, אז זיי שפירן דאס נישט אזוי ווייט ווי אויף די לעוועל פון מענטשן, זייענדיג אז זייער קאַנשׁעסנעס איז אויף א קלענערע מדריגה, איז דא א מבוכה אין די אקאדעמישע וועלט צי בע״ח קענען באגיין א ״געפלאנטע/דורכגעטראכטע״ (במדריגתן) זעלבסטמארד מחמת צער. דאס רירט טאקע אָן אויף די שאלה איבער זייער קאַנשׁעסנעס ובחירה און נעגאטיווע עמאָשׁענס און צי זיי האבן אין זיך א תודעה פונעם ״זעלבסט״, און צי זיי האבן עפעס א קאנסעפּשאן איבער דאס טויט. (ועיין כאן לגבי אינזעקטן.) דר. דוד פּענאַ-גוזמאן טענה׳ט אז עס איז יתכן אז די מין האדם איז נאר חלוק מבע״ח אין די אלע פּאַראַמעטערן במדריגה פון אבער נישט חלוק במין, וכמו״כ איז זעלבסטמארד ופגיעה בעצמו א קאָנטיניוּאָם אויף וועלכע בע״ח זענען אויך דערויף פונקט ווי די מין האדם. (ועיין בדברי דר. קווענטין סמיט.) עכ״פ אויב איז טאקע שייך ביי זיי זעלבסטמארד כעין ווי ביי מענטשן, ומחמת זיין אויף דאס אלעס אינעם זעלבן קאָנטיניוּאָם, דאן קען דאס דאך צייגן אז זייער צער בחייהן איז יא ענליך צו די ווי ביי מענטשן וואס טרייבט זיי צו זעלבסטמארד.

ולפי״ז האב איך געקלערט אז דאס קען זיין די רמז אז לאחר המבול טרעפט מען וואו ג-ט האט כביכול אנערקענט אינעם רוע העולם, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי (בראשית ח כא). און דערנאך שטייט (שם ט ה) ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו, וואס פון דעם דרש׳נט די גמרא בב״ק צא: אז מ׳טאר נישט באגיין זעלבסטמארד. ולכן שטייט דארט אויך ״מיד כל חיה אדרשנו״, ווייל וויבאלד כל חיה זענען אויך נכלל אונטער די מעגליכקייט פון באגיין זעלבסטמארד, באדייט דאס אז זיי האבן אויך א תודעה איבער רעות העולם.

ועוד יותר, וויבאלד אויב ברייטערט מען אויס אז זיי זענען אויך נכלל אונטער די מעגליכקייט פון באגיין זעלבסטמארד, באדייט דאך דאס אויך אז זיי האבן עפעס א תודעה איבער צער אז דאס איז ״רע״ בהעולם, הגם אז הגדרת ״רע״ אלס א וועליוּ איז נאר מהמפורסמות. (ועיין כאן.) און דאס קען ווייטער האבן א השלכות צי זיי קענען, עכ״פ במדת מה, משיג זיין אז גורם זיין צער להאידך איז ״רע״. און ווי דר. פּענאַ-גוזמאן ברענגט דארט צו פון דר. מאַרק בּעקאָף און דר. פּאָל שׁערמאן איז מעגליך אז (א חלק פון) זיי האבן א קאנסעפּשאן דערויף (ווענדענדיג זיך ווי ווייט די מין איז אויסגעשטעלט אין א סאציאלן סטרוקטור):

(הגם אז מ׳קען מחלק זיין אז אפ״ה האבן זיי אבער נישט קיין מושג פון טעאריע פון מיינד פון משיג זיין אז א צווייטער פיהלט צער וכו׳ פונקט ווי זיי; הגם אז זיי אליינס זענען יא כולל טעאריע פון מיינד אונטער׳ן דריטן סוג. ווי אויך, ווי דר. פּענאַ-גוזמאן ברענגט דארט צו פון זיי, איז ל״ד אז זיי האבן כוונה און אז כוונה איז דאס וואס טרייבט התנהגות בכלל; ובפרט ביי זעלבסטמארד וואו עמיל דורקהיים האט גע׳טענה׳ט אז אפילו ביי מענטשן גייט דאס נישט אלעמאל אין איינקלאנג מיט כוונה למות דוקא, ווי ביי א סאלדאט וואס איז זיך מקריב פאר אנדערע סאלדאטן אויפ׳ן שלאכטפעלד. און בכלל טענה׳ט ער, איז נוצן א הסבר פון ״כוונה״ אין אַן עמפּירישע סייענטיפישע זין, ענליך ווי נוצן א הסבר ווי שדים ורוחות אין א סייענטיפישע זין; זיי זענען נישט פאָלסיפייעבּל.) וא״כ איז טאקע שייך ביי זיי אויך (במדת מה) שכר ועונש על מעשיהם, ועיין באוהב משפט (פי״ח) עפ״י המדרש בב״ר (כו ו), וואס דאס איז טאקע געווען בעת המבול כי השחית כל בשר את דרכו ואפילו הבע״ח (ב״ר כח ח). אין אנדערע ווערטער, מ׳קען טענה׳ן אז אויב האבן זיי א תודעה איבער זייער ״זעלבסט״ און זייער צער ענליך צו מענטשן, וממילא זענען זיי אויך נכלל אונטער בעיית הרעות ענליך צו מענטשן, דאן זענען זיי אויך ענליך אין דעם אז זיי האבן מעגליך א השגה אין די צער פון אנדערע און זענען פאראנטווארטליך דערפאר בהגדרת שכר ועונש ענליך צו מענטשן. און מ׳טרעפט טאקע אז עס פלעגט זיין א פענאמענאן פון משפט׳ן בע״ח אין א געריכט אזוי ווי מענטשן, ווי אויך טרעפט מען אין די סאציאלע סטרוקטור פון מאלפעס, וואו זיי אליינס זענען מעניש מאלפעס דערין וואס האבן חוטא געווען (ואפילו להעניש קרוביו של החוטאים).

***

דא (און דורכאויס די אשכול) האב איך צוגעברענגט וואו עס איז דא די טרענד ביהדות פון טאקע אַטראָפּאָמאָרפיזירן ג-ט(/די קאַסמאָס) כדי צו טאקע קענען מתלונן זיין על הרעות בהעולם. איך האב מיך דערמאנט אז אלס בחור האב איך געליינט די פּאָנישׁער קאַמיקס פון גאַרט עניס. דאס איז איבער א כאראקטער, דער געוועזענער סאלדאט פרענק קעסעל, וואס נאכדעם וואס קרימינאלן האבן בטעות ערמארדעט זיין ווייב און קינדער, איז ער געווארן א ווידזשילענטי און האט אונטערגענומען א מלחמת חרמה נגדם זיי אויסצוראטן. אין די סעריע דערפון די ווידאָמעיקער, איז דא וואו ער הרג׳עט עלטערן וואס האבן געצוואונגען זייערע קינדער זיך צו פילמען טוהן סעקשואלע אקטן און דאס פארקויפט אלס טשיילד פּאָרנאַגרעפי. אינעם לעצטן פּענעל טראכט ער צו זיך אז די טראַמאַ פאר די קינדער וועט גורם זיין אז זיי וועלן אליינס ווערן רשעים און דאס וועט זיין א גלגל החוזר וואו ער וועט זיי פונקט אזוי הרג׳ענען. און ער טראכט אז דערפאר וויל ער טאקע ״לייגן זיינע הענט אויף גאט״. (מ׳האט גענוצט די ליין אין די פילם פּאָנישער: מלחמה זוֺין וואס מ׳האט געמאכט איבער די כאראקטער.)

אגב, די פּאָנישׁער סעריע פונעם כאראקטער איז שטארק רעקאמענדירט. (ווי אויך די דעירדעוויל סעריע אין וועלכעס די כאראקטער ערשיינט.)
*
דער קריסטליכער טעאלאג דר. וועסעל בּענטלי שרייבט לגבי די לעהרע פון ספר איוב, אין די קאנטעקסט פונעם קאוויד-19 מגיפה, און אַלבּערט קאמוס׳ פילאזאפיע איבער די אַבּזורדיטי פון לעבן און רעוואלטירן דערקעגן, און זיין בוך די מגיפה:

The general theological presupposition on the meaning of suffering, which interprets life within the tension of the sin and redemption narrative of Scripture, sees all life experience as either stemming from sin or leading to some form of redemption. The book of Job interrogates this assumption by asking why ‘bad things happen to good people’. Job’s wife and friends all uphold the perspective proclaimed by Father Paneloux (and the listed examples). They argue that Job must have sinned, hence his suffering. The afflictions he faces could be seen either as judgement by God or as a punitive measure to get Job back onto the right track. The point of the book of Job is that suffering should not be interpreted in this light at all. Instead, there is an element of absurdity to life, and things like illness, poverty and suffering have no metaphysical origin. They do not colour in the narrative between the beginning and end drawing on the notions of sin and redemption. There is no apparent transcendentally afflicted sense that is imposed with the experience thereof, but that as part of life, these situations of affliction are experienced existentially and randomly. That said, it does not mean that suffering, illness and the like should prevent a person from raising his or her eyes towards heaven and asking questions about divine justice. Job does so with justification, but the eventual answer he receives does not place his experience within the domain of the fixed beginning–end biblical narrative or within the tension between sin and redemption. Instead, God’s answer points to the scale, mystery, randomness and inevitability of life, leaving Job reassured that he is not the recipient of some form of misaligned divine (or cosmic) justice

N.T. Wright (2020) reflects on the COVID-19 outbreak, stating that it is natural for people to ask, ‘Why is God doing this to us?’. Like Paneloux, they try to answer this question by identifying a causal mover for their experience of suffering. Someone needs to be blamed and for many people, the natural scapegoat is God. Wright (2020) goes on to say that the theological interpretation of suffering as divine punishment, as a warning or as a sign may offer the easiest answers, but he labels these as ‘silly’. Instead of asking the question: ‘Who?’, Wright suggests that we should rather ask an open-ended ‘Why?’ It is an open-ended question, for it does not lead to a single, definitive answer, but gives voice to an existential crisis in the face of the enormity of this situation. This, to Wright (2020), is what it means to lament. ‘Lament is what happens when people ask “Why?” and don’t get an answer’. We need to note that Wright’s definition differs from that of Fr Paneloux, for Paneloux’s sermon already assumed an answer, manifested in the beginning–end, sin–redemption paradigms. To Wright, there may not be an answer from above, for God will not respond with a suggestion that suffering is divinely sent for the purpose of formation

Wright (2020) turns to the Psalms (e.g. Ps 10, 13, 22, 88 and 89), giving examples of prayers of lament that do not necessarily elicit answers. From the bottom up, people ask questions, and perhaps they start off where Paneloux did, viewing God as the causal mover. In these expressions of lament the Psalmists, without exception, come to the conclusion that God is not the instigator of their suffering, but is the one who draws alongside them in their experience of suffering. In the absurdity of life, God empathises with creation. God is moved and laments alongside creation

To the Panelouxians, who posit assuredly the plan of God, the absurd is expected, for their reading of Scripture dictates the way history is destined to play out. The end is to be found in destruction and suffering, which gives birth to eternal life; it is divorced from full presence in the existential crisis of the moment. It does not answer the question of the suffering of the innocent. When faced with this aspect of the problem of suffering and evil, a particular form of logic is employed, reliant on apologetics to defend a metaphysical presupposition that may not be congruent with who God is or what God reveals (Ledwith 1976: 669). This position does not defend God, but it defends an idea of God. It does not struggle for the benefit of God’s integrity, but for the spiritual integrity of the believer. If this is true, then Dr Rieux’s critique is fitting (Camus 1991): Paneloux is a man of learning, a scholar. He hasn’t come into contact with death; that’s why he can speak with such assurance of the truth, with a capital T

However, Rieuxians appeal for an honest and real response. Their approach to Scripture not only leads them to ask the unanswered question ‘Why?’ but also invites active and responsible participation in doing our best to make life good. Life at times is good and of this we should not lose sight. At the same time, life also has moments of tragedy. We view tragedy as the absurd, because it does not match our idealistic expectations of life. Instead of giving up on life, Camus’ writing and a Rieuxian engagement with Scripture encourage us to live life to the fullest, even in the midst of all of life’s absurdities

The absurdity of life underlies our very existence, popping out its head from time to time, causing tremendous misery and suffering. It is not a divine judgement; it is not purely the fault of erroneous human logic. There is no causal or determinative meaning attached to it, and hence, there is neither a metaphysical explanation nor telos associated with it. It is what it is. It unfolds as it unfolds. The best theological response we can offer is to lament, to try and explain, and to respond, with God, in participatory love​

Click to shrink...

ער ברענגט צו פון קאמוס׳ בוך די רעבּעל, אז די געדאנק וואס פעהלט אויס איז טאקע צו מטיח זיין דברים כלפי מעלה:

So the history of metaphysical revolt cannot be confused with that of atheism. From one angle, it is even identified with the contemporary history of religious sentiment. The rebel defies more than he denies. Originally, at least, he does not destroy God, he simply talks to him as an equal. But it is not a polite dialogue. It is a polemic animated by the desire to conquer … When the throne of God is overthrown, the rebel realizes that it is now his own responsibility to create the justice, order and unity he sought​

Click to shrink...

***

עס איז מן הראוי לציין צו וואס דער קריסטליכער טעאלאג דר. וויליאם אבראהאם האט געשריבן אין די קאנטעקסט פון טעאדיסי ווען זיין עלטסטע זוהן איז ל״ע אוועק בחייו:

The fact that we do not have complete explanations does not for a moment entail that we do not have good partial explanations. Half a theological loaf is better than no bread at all​

Click to shrink...

 

[מי אני]

דר. בערל דוב לערנער שרייבט לגבי די פראבלעם פון ידיעה מכחיש הבחירה במשנתו של הרמב״ם:

The RaMBaM's response to the conflict between divine foreknowledge and human freedom reflects his more general doctrine, that it is impossible for humans to genuinely understand God. We, trapped in our human mindset, think that foreknowledge contradicts freedom. As soon as we realize that divine knowledge is radically unlike human knowledge, we can stop worrying that divine foreknowledge rules out human freedom. It is not too difficult to begin fleshing out this idea. As a human being, I can have knowledge of future events only if either I plan and directly cause those events myself, or if those events are predetermined by deterministic causal processes of which I am aware. That means that there are only two situations in which I can have foreknowledge of someone else's behavior: if I have resolved to force the person to behave according to my own plans, or if that person's behavior is predetermined by causal processes whose nature is known to me. In either case, it would be difficult (although not impossible according to all philosophical accounts) to claim that that other person will indeed act freely. If, however, as the RaMBaM contends, God's foreknowledge is unlike human foreknowledge, there is no reason to assume that it derives from God's having decreed the future or from God's having knowledge of deterministic causal processes that will necessarily cause the future to unfold as it will. God's knowledge of the future need not contradict human freedom in the way that human knowledge of the future would​

Click to shrink...

ער ברענגט ארויס אז די פראבלעם דערין איז נישט אז עס איז א סתירה מיט בחירה, זייענדיג אז די איינציגסטע וועג ווי ס׳איז א סתירה איז ווען די ידיעה איז מכריח די אקט אדער ווען איך האב א ידיעה פון די פראצעסן פון פועל ונפעל וואס ברענגען אפיר די אקט. (און אפילו דאן קען עס פילאזאפיע ענטפערן.) אבער אז ג-ט׳ס ידיעה איז נישט ווי די צוויי מאדעלן, און איז נאר א לשון מושאל און פונקט אזוי אומפארשטענדליך ווי דאס מושג פון ״ג-ט״ ומהותו בכלל, דאן איז דאס נישט קיין קושיא. די קושיא איז נאר בנוגע אז בחירה באדייט א שינוי וטעות בידיעתו (וואס אימער דאס מיינט), און דאס איז די פראבלעם דערין. און דאס טאקע האט דער ראב״ד משיג געווען אויף אים בהל׳ תשובה (פ״ה ה״ה) אז ער האט דאס נישט מבאר געווען. די פרקי משה איז מסביר דעתו של הרמב״ם אז, כמו שתירץ בּאָאיטיאוס, זייענדיג אז ג-ט איז למעלה מהזמן און נישט אונטער די טעמפּאָרעל אָרדער פון די פלוס פון זמן, איז דאך נישטא וואס ער האט געוואוסט ״בעפאר״ וואס האט זיך אויסגעשטעלט ״שפעטער״ צו זיין א טעות. אין אנדערע ווערטער, דער מענטש איז באמת בוחר בחופשיית אבער זייענדיג אז לגבי ג-ט ממבטו כביכול איז נישטא דעם מושג פון ״עתיד״ און דאס איז נאר ממבטינו, ולגבי הקב״ה איז אלס ״הוה״, איז ווייסט ער דאס אויף די זעלבע וועג ווי א מענטש ווייסט א צווייטנ׳ס בחירה אינעם הוה ווען יענער איז דאס בוחר.

ער טענה׳ט אבער אז די דרך פון מאָליניזם צו פארענטפערן די סתירה בין ידיעה לבחירה, איז דאך אז ג-ט ווייסט טאקע וועלכע אומשטענדן וועלן ברענגען אזוי אז דער מענטש וועט בוחר זיין, טאקע מרצונו, אין א געוויסע ברירה. און ג-ט דאן וועלט וועלכע אומשטענד אויסצושטעלן מעיקרא. (ער ברענגט צו אז כעי״ז טרעפט מען בהאבן עזרא בריש פ׳ בשלח עה״פ, שמות יג יז, ולא נחם אלקים דרך ארץ פלישתים.) אבער עס קומט אויס דערפון אז אין יעדעס קאַוּנטערפעקטשועל מציאות (כמו עווערעט׳ס אסאך-וועלטן מהלך אין קוואנטום פיזיקס) האט דער מענטש טאקע נישט קיין מעטאפיזישע בחירה. און ער טענה׳ט אז אט דאס איז וואס דער לחם משנה האט געוואלט שולל זיין בהל׳ תשובה פ״ב ה״ב) אז דאס וואס דער רמב״ם מיינט מיט דעם אז ריכטיגע תשובה איז ווען הקב״ה איז מעיד אויף אים אז ער וועט נישט שונה זיין דערין נאכאמאל, איז נישט שולל זיין בחירה ווייל עס מיינט נישט אז הקב״ה איז מעיד אויף אים אין יעדעס מעגליכע מציאות וואס איז שייך, וויבאלד עס קומט טאקע אויס דערפון אז ער האט נישט קיין בחירה.

דר. קענעט בּויס ברענגט ארויס אז לאידך גיסא טוהט דער רמב״ם׳ס מהלך דערין האבן א שוועריקייט לגבי חלק השגחת ה׳ ווען ער איז זיך כביכול ממש מתערב בהעולם במעשה מקודם עפ״י ידיעתו של העתיד. משא״כ לפי דרכו של מאָליניזם איז דאך אט דאס ממש די געדאנק. אבער ווי ארויסגעברענגט באריכות דורכאויס דעם אשכול און אינעם צווייטן ארטיקל, האט דאך דער רמב״ם נישט געהאלטן אז ״השגחה״ איז מ״התערבות״ ה׳ כלל.

ומענין לענין באותו ענין איז מיר געווען אינטרעסאנט צו זעהן די לשון פונעם נרבוני במו״נ (ח״ג פ״כ):

דאס איז מיר פארגעקומען ווי ענליך צום געדאנק פון אינפארמאציע אין פיזיקס, וואס קען זיין עיטעמפּאָרעל עפ״י פּרעזענטיזם. והיינו, אז אט דאס, די פיזישע זין פון אינפארמאציע המופשטת, איז ״ג-ט״, ובפרט לפי דר. דזשאַן וויִלער׳ס ״איט פון בּיט״ שיטה, וואו די יסוד פונעם יקום איז אינפארמאציע.

ואגב עוד איז אינטרעסאנט ווי דר. דערעק מולער איז מסביר די אקסיום פון טשוֺיס צו קאַנסטראָקטן א וועל-אָרדערד סעט, וואו איך בין בוחר אַן עלעמענט פון יעדעס סעט אויף אמאל, צו אזוי קאַנסטראָקטן די נייע סעט איך מאך. און אז מאטעמאטיקס איז דאך די יסוד פונעם יקום, איז די רמז דערין אז יעדעס סארט ״בחירה״ ווערט געזעהן אויף אמאל למעלה מן הזמן, הגם איך וויל דאך דאס בעצם אָרדערן מיט עפעס אַן עלעמענט פון ״וואו עס הייבט זיך אָן.